درس دهم کيفيت ايجاد و آفرينش

بسم الله الرحمن الرحيم

يكي از مباحثي كه درباره حكمت افعال الهي مطرح مي‎شود كيفيت ايجاد و آفرينش است كه وقتي خدا اراده مي‎كند چيزي را بيافريند،چگونه آن را ايجاد مي‎كند؟ قبل از بحث به مقدماتي مي‎پردازيم:

مقدمه 1 ـ همان گونه كه عقل ما نمي‎تواند حقيقت ذات الهي را درك كند و نمي‎تواند حقيقت صفات الهي را درك كند، حقيقت فعل الهي هم قابل درك نيست، يعني عقل نمي‎تواند حقيقت فعل الهي و رابطه فعل خدا با مخلوقاتش را درك كند. چون كار عقل، درك مفاهيم است و مفاهيم هيچ‎گاه حقيقت مصداق را نشان نمي‎دهد مگر اين‎كه مصداقي قبلاً درك شده باشد و اين مفهوم علامتي براي آن مصداق تلقي شود.

در باب صفات الهي گفتيم كه عقل خود به خود نمي‎تواند حقيقت صفات الهي را درك كند. تنها كساني كه با علم حضوري، موفق شده باشند كه معرفت به صفات الهي پيدا كرده باشند، آن‎ها مي‎توانند مفاهيم عقلي را حاكي از يافته‎هاي حضوري خود قرار دهند و حقيقت صفات الهي را با مفاهيم بيان كنند، كه منظور از عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ، همان‎ها هستند كه معرفت شهودي پيدا مي‎كنند. و لذا مي‎توانند خدا را وصف كنند.

در مورد افعال الهي هم همين‎طور است چون آن رابطه‎اي كه بين خدا و خلق هست، عين آن‎ها بين هيچ يك از موجودات نيست و گرنه شرك در خالقيت به وجود مي‎آيد. و هر قدر ما به ذهنمان فشار آوريم كه درك كنيم چگونه فعل از خدا صادر مي‎شود؟ نمي‎توانيم. بله همان‎طور كه عقل درباره ذات و صفات الهي مفاهيمي را به صورت تعميم از موارد خاص انساني درك مي‎كند، در اين‎جا هم ممكن است چنين مفاهيمي به كار بگيرد. من باب مثال در مورد وجود خدا، وجود خودمان را با علم حضوري مي‎يابيم و مفهومي از آن مي‎گيريم كه حكايت از يك وجود ناقص طفيلي امكاني مي‎كند، اين قيود را حذف مي‎كنيم و بر وجود مقدس حق تعالي منطبق مي‎شود ولي به هر حال اين مفهوم حقيقت وجود خدا را نمي‎تواند روشن كند; در مورد قدرت; حياة الهي و همچنين درمورد علم الهي همين‎طور مي‎باشد و ساير موارد صفات الهي .

در مورد افعال الهي همين كار را مي‎توانيم بكنيم، كار‎هايي از ما صادر مي‎شود، رابطه خودمان با آن افعال را مي‎يابيم، مثل صورتي كه در ذهن ماست (اگر صورت را فعل نفس حساب كنيم) رابطه‎اي با نفس دارد، پس هم نفس و هم فعل آن را مي‎يابيم؛ مفهومي از اين مي‎گيريم كه آن مفهوم فاعليت، تأثير، ايجاد است، اين رابطه، رابطه محدودي است كه ما تحت يك شرايط خاصي، مي‎توانيم آن را انجام دهيم، هم ما و هم فعل مان محدود است. قيد در آن را حذف مي‎كنيم ولي مي‎گوييم: هر گونه‎اي تأثير از هرگونه فاعل اسمش فعل است و هر موجودي كه به نحوي محتاج به موجودي ديگر باشد، معلول است و هر موجودي كه به نحوي احتياج موجود ديگر را رفع كند، علت است.

طبق اين تحليل و حذف خصوصيات و تعميماتي كه ما در مفهوم مي‎دهيم، مفهوم خالق، فاعل، علت و امثال آن‎ها، به صورتي در مي‎آيد كه مي‎شود بر خدا هم انطباق پيدا كند. خدا فاعل افعال است. تعين افعال به او نياز دارند، خالق جهان است، يعني جهان بدون او به وجود نمي‎آيد. خدا علت اشياء است يعني اشياء به او نيازمندند.

و بالاخره بر همين اساس مي‎گوييم: خدا فاعل است و عالم متعلق فعل اوست. خدا موثر است و اين‎ها آثار او. اما حقيقت خلق خدا چگونه است؟ و خدا چگونه اشياء را ايجاد مي‎كند؟ تا با علم حضوري نيابيم، نمي‎توانيم درك كنيم. (البته نمونه‎اي از آن را در خود مي‎توانيم بيابيم كه همان صورت ذهن در ذهن است كه به محض اين‎كه از آن صرف نظر كنيم معدوم مي‎شود (البته اين تشبيهي ناقص است وَلِلّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَيَ); خلاصه ما نبايد طمع داشته باشيم كه عقل با مفاهيم بتواند حقيقت فعل خدا را درك كند.

شايد داستان حضرت ابراهيم كه عرض مي‎كند: رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِـي الْمَوْتَي، ناظر به همين مطلب باشد; حضرت ابراهيم ايمان به خلق داشت و شكي نداشت و امّا مي‎خواست كيفيت احياء را ببنيد كه بعد از آن، جريان مذكور اتفاق افتاد. در واقع خداي متعال كار خود را به دست حضرت ابراهيم انجام داد. در اين‎جا براي حضرت ابراهيم شهود «احياء» حاصل شد نه علم حصولي. شهود قلبي بود. لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي; اگر كساني بدين مقام برسند، ملكوت جهان را مي‎بينيد. كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ ... و أفعال الهي از مجراي اراده ايشان تحقيق پيدا مي‎كند. قلوبنا اوعية مشية اللّه؛ اگر كسي خواستش مجراي خواست خدا شد آن وقت مي‎تواند حقيقت فعل الهي را درك كند ولي براي ما كه چنين چيزي ميسري نيست نبايد طمعي داشته باشيم كه آن را بيابيم.

مقدمه 2ـ مفهوم خلق، ايجاد، فاعليت، تأثير و مانند اين‎ها مفاهيمي است انتزاعي. خود اين‎ها حكايت از يك حقيقت عيني نمي‎كند (مثل معقولات ثمانية) يعني ما در خارج ذات مقدس حق تعالي داريم و ذات مخلوقات، ديگر يك حقيقت عيني سومي به نام ايجاد نداريم و گرنه بايد سؤال شود آن ايجاد فاعل است; خالق است يا مخلوق؟ البته خالق كه نيست چون شرك لازم مي‎آيد پس بايد مخلوق باشد و اگر مخلوق شد، پس خدا بايد او را ايجاد كند. و بحث در اين ايجاد مي‎شود و حَلُمَّ جَرّاً.

مقدمه 3ـ عناوين انتزاعي، تابع طرفين انتزاع و منشاء انتزاعشان هستند؛ يعني اگر خواستيم صفتي حقيقي براي عنوان انتزاعي اثبات كنيم به لحاظ صفاتي است كه در منشا اتنزاع هست و گرنه خود اين كه امري حقيقي نيست كه صفت حقيقي داشته باشد. پس بايد براي توصيف اين عناوين انتزاعي طرفينش را در نظر گرفت و به لحاظ آن طرفين وصفي به آن نسبت داد.

مثال، در افعال خودمان، ذات ما هست و ذات فعل ما هم هست; طبعاً از نظر زماني فعل محدودتر از خود ماست. وقتي ما اراده مي‎كنيم اين اراده در زماني محدود است؛ ولي خود ما در زماني وسيع‎تر موجوديم، حال از ملاحظه ذات فاعل (نفس) و ذات فعل (صورت ذهني)، عنوان فاعليت براي خودمان و مفعوليت براي صورت ذهني انتزاع كرديم و رابطه‎اش هم فعل و تأثير است. حال اين رابطه در چه زماني تحقق پيدا مي‎كند؛ به چه زماني بايد آن را نسبت داد; انجام دادن (يعني همان عنوان انتزاعي) در چه زماني است؟

اگر بخواهيم زمانش را معين كنيم، بايد منشاء انتزاع آن را در نظر گرفت؛ يعني ذات و فعل را در نظر گرفت. زمان مشترك بين فعل و فاعل زمان آن رابطه مي‎شود. خود فاعل ممكن است زمانش بيشتر باشد. ممكن است 20 سال عمر كند، ولي10 دقيقه با آن كار مشترك بوده كه آن زمان ظرف انجام كار است. (كه در واقع ظرف كار است و اين‎كه به انجام نسبت مي‎دهيم وصف است) حال اگر طرفين اين نسبت خارج از زمان بودند و اصلاً زماني نبودند، آيا مي‎شود گفت: «تأثير» كه انتزاع مي‎شود از دو موجود غير زماني آن در ظرف زمان معلوم تحقق پيدا كند؟ ايجاد يك عنوان انتزاعي بود، عنوان انتزاعي تابع منشا انتزاع است. منشاء انتزاع در اين‎جا زمان ندارد؛ پس چگونه مي‎شود گفت: اين فعل در زمان واقع شده است؟

تا اين‎جا روشن است، اما اگر فرض كرديم كه خداوند غير زماني، خالق زمان يك مخلوق زماني مانند ساير مخلوقات عالم طبيعت خلق كند، در اين‎جا چه بايد بگوييم؟ عنوان فاعليت يك عنوان طرفيني است بين دو شيء زماني و غير زماني، بين ذات مقدس حق تعالي (غير زماني) و بين مخلوق مادي (زماني). حال رابطه اين دو زماني است يا نه؟ طبعاً دو اعتبار دارد. به لحاظ تعلقش به شيء زماني متصف به زمانيت مي‎شود و به لحاظ تعلق به خداي متعال غير زماني مي‎شود.

سؤال: چگونه مي‎شود يك شيء، يك طرفش زماني و يك طرفش غير زماني باشد؟

جواب، اگر شي عيني بود ممكن بود چنين سؤالي شود ولي گفتيم اين مفاهيم، عليت، ايجاد و ...، عناوين انتزاعي است و عقل انتزاع مي‎كند پس مي‎شود دو لحاظ داشته باشد.

پس از اين مقدمات وارد اصل بحث مي‎شويم: ما وقتي در قرآن كريم مطالعه مي‎كنيم افعالي را كه به خدا نسبت داده مي‎بينيم در موارد بسيار گوناگون است، فعل خدا نه مختص به ماديات است نه مجردات; نه خلق و نه تدبير همه را به خدا نسبت مي‎دهد. پس از جهتي كه خداي متعال با همه موجودات جهان ارتباط دارد، بين او و تك تك آن‎ها و بين او و مجموع آن‎ها رابطه فاعليت وجود دارد; در بعضي جاها مي‎بينيم اين افعال در شكل زماني بيان شده است، خوب طبيعي است. فعل را اصلاً ما با خصوصيت زماني بودن مي‎شناسيم، فعل مقترن با حدّ ازمنه ثلاثة مي‎باشد; حال اگر خدا بخواهد از رابطه خود و رابطه يك مخلوق غير زماني (علي الفرض) حكايت كند با چه لفظي بيان كند؟ از آن جهت كه بايد مفاد فعل داشته باشد، بايد همين الفاظ مقترن به زمان باشد. ولي خوب اين‎ها دلالت بر زمان مي‎كند و آن رابطه، رابطه زماني نيست پس بايد ملتزم شويم كه اين فعل منسلخ از زمان است (چنان‎چه در ادبيات عربي خوانده‎ايم كه مثلاً ، كَانَ اللّهُ عَلِيماً حَكِيماً ، كان منسلخ از زمان است.)

پس افعالي كه در مورد خدا به كار مي‎رود البته به او زماني نمي‎باشد و منسلخ از زماني است. بنابراين بايد كه تدريجي هم نباشد (چون زمان بدون تدريج نمي‎شود) در اين‎جا يك سلسله از آيات شريفه است كه دلالت دارد در فعل خدا تدريج و معطلي نيست: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ.

ملاحظه مي‎كنيم «اذا» دلالت بر زمان مي‎كند و گفتيم ذات خدا زمان ندارد پس اين زمان به لحاظ تحقق فعل و متعلق اراده است نه به لحاظ خود اراده الهي. «اراد» كه زماني است به لحاظ انتساب به متعلق اراده است نه به اراده الهي. بحث در اين است كه كار خدا معطلي ندارد. گفتن «باش» همان و موجود شدن همان. از يك طرف آياتي داريم كه مي‎فرمايد: كار خدا در چند روز طول كشيد. در مورد خلقت آسمان و زمين مي‎فرمايد: فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ؛ پس چطور اين‎ها شش روز طول كشيد؟ مگر خدا اراده نكرد؟ وقتي هم كه اراده كرد مي‎گويد: «باش» و آن مي‎شود؛ پس چرا شش روز طول كشيد؟ با توجه به مقدمات قبل علتش روشن است و مي‎شود راه جمع پيدا كرد.

بعضي از مفسرين فكر كرده‎اند كه آياتي كه دلالت بر دفعي بودن مي‎كند، مربوط به موجود بي‎زمان است؛ مخصوصاً با توجه به اين‎كه «امر» را حمل بر عالم مجرد ات كرده‎اند. ولي اين را نمي‎شود قبول كرد. اولاً آيه شريفه اطلاق دارد و گاهي هم مي‎بينم كه امر در مصاديق مادي به كار رفته پس نمي‎شود گفت مخصوص مجردات است و به علاوه دليلي نداريم كه امر به معناي عالم مجردات باشد در قرآن.

وجه جمع روشن، با توجه به مقدمات مذكور اين است كه: فعل الهي از آن جهت كه انتساب به خداي متعال دارد، تدريجي نيست; اما اين طرف تابع طرف خويش است، اگر زماني باشد زماني مي‎شود و الا فلا. مثلاً اگر خلق و امر مزبور به مجردات تام باشد، هيچ طرف زماني نخواهد بود. و آن‎چه در مورد زماني به كار مي‎رود و از آن جهت انتساب به زمانيات زماني است. خدا حالا خلق كرده. اين حالا به جهت انتساب به مخلوق است نه خدا، خدا كه زمان ندارد.

پس مي‎شود گفت: خدا «اراد خلق السموات و الارض، فقال له كن» و آسمان هم به وجود آمد. وجودش در روز بود يعني اين شش روز طرف مخلوق است نه خدا. پس آياتي كه دال بر زماني بودن مي‎كند، به لحاظ تعلقش به زمانيات است و آياتي كه دلالت بر غير زمان مي‎كند، به لحاظ رابطه‎اش است كه با خود خدا است.

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

درس نهم کليات افعال الهی

بسم الله الرحمن الرحيم

در جلسه گذشته بحث به اين‎جا رسيد كه در قرآن همان‎طور كه فعل‎هايي به فاعل‎هاي قريب نسبت داده; به خدا هم نسبت داده; و گفتيم كه دو گرايش افراطي و تفريطي اشاعره و معتزله صحيح نيست، وقتي، آيات قرآن را بررسي مي‎كنيم به اين نتيجه مي‎رسيم كه نسبت افعال هم به فاعل‎هاي قريب و هم به خداي متعال صحيح است; يعني حقيقةً فعل دو نسبت دارد، منتهي در طول همديگر و حتي ممكن است بين فاعل‎هاي قريب و خداي متعال فاعل‎هاي ديگري هم باشد.

در اين‎جا مثالي براي تقريب ذهن مي‎آوريم (البته بايد توجه داشت كه درمورد توضيح صفات و افعال الهي هر چه تشبيه آورده شود بسيار ناقص است و ناتوان‎تر از اين كه بتواند واقعيت مطلب را بيان كند: وَلَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلَي)

مثال: شما وقتي مي‎خواهيد مقاله‎اي بنوسيد اگر وجود شما، روح براي بدن; اراده; شعور و ادراك نباشد و يا اين‎ها باشد ولي دست سالم و يا قلم و ... نباشد در هيچ كدام نامه‎اي نوشته نمي‎شود; در اين‎جا چند واسطه هست و مي‎شود نوشتن نامه را به هر يك نسبت داد من باب مثال مي‎شود به دست نسبت داد; به قلم نسبت داد و يا به «من» نسبت داد. در اين‎جا آيا يكي از اين نسبتها حقيقي و بقيه مجازي است؟ نه; هيچ كدام مجازي نيست بلكه فاعل‎هايي است در طول همديگر. البته دو فاعل در عرض يك ديگر نمي‎تواند باشد ولي در طول همديگر صحيح است.

خداي متعال هم كه كار را انجام مي‎دهد معنايش اين نيست كه پديده‎اي مستقيماً از سوي خدا انجام مي‎گيرد، بدون هيچ واسطه‎اي؛ بلكه خدا كارها را به وسيله وسائط محسوس يا نامحسوس انجام مي‎دهد.

در قرآن مي‎فرمايد: هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الأَرْحَامِ كَيْفَ يَشَاءُ؛ اوست كه شما را در رحم مادر، آن چنان كه مي‎خواهد صورت بندي مي‎كند; تصوير انسان; شكل‎بندي انسان را به خودش نسبت مي‎دهد. هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ; امّا مي‎بينيم كه در روايات تصوير انسان به مَلَكي نسبت داده شده كه از طرف خدا صورت بندي مي‎كند; از آن طرف علم ثابت مي‎كند كه صورت بندي انسان تابع يك سري عوامل طبيعي است; شرايط و عوامل خاصي است كه صورت اين جنين را تعيين مي‎كند; ژن‎ها، نوع تغذيه مادر و ... مؤثر است. حال آيا اين‎ها با هم تناقض دارد؟ علم ثابت مي‎كند كه چشم فلان بچه كه سبز شده به خاطر فلان ژن بوده; روايت مي‎گويد ملك بوده; آيه مي‎فرمايد: خدا است كه ...؛ حال آيا اين‎ها با هم تناقض دارد و همديگر را رفع مي‎كند؟

بايد گفت: در مورد نوشتن شما، يا بايد نوشتن را نسبت به قلم يا به دست يا به انسان بدهيد و در يكي حقيقت و در بقيه مجازي است؛ در اين‎جا هم بايد چنين كرد. يا به خدا و يا به ملك و يا به عوامل طبيعي نسبت داد؛ ولي در آن‎جا نسبت به همه صحيح بود در اين‎جا هم نسبت به همه صحيح است البته در طول همديگر (باز تأكيد مي‎كنم كه مثال ناقص است); ضمناً معلوم شد كه نه تنها بين آيات تناقض نيست بلكه بين آيات و روايات و علم هم تناقض نيست.

در اين مثالي كه زديم يك طرف آيه بود و يك طرف روايت و يك طرف علم; نمونه‎اي ديگر مي‎آوريم كه در خود آيات فاعل‎هاي طولي دارد. قرآن مي‎فرمايد: اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا؛ خدا روح انسان را مي‎گيرد. در جايي ديگر مي‎فرمايد: قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ؛ ملك الموت روح را مي‎گيرد كه در روايات غير «عزرائيل» گفته شده. در آيه‎اي ديگر مي‎فرمايد: تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا؛ فرستادگاني هستند كه روح را مي‎گيرند. حال آيا آيات با هم تنافي و تهافت دارد؟ با كمال روشني مي‎دانيم كه اين‎ها با هم تفاوتي ندارند. خدا مي‎گيرد به وسيله ملك الموت; فاعل‎هاي طولي است.

ممكن است به ذهن بيايد كه در فلسفه هست كه: «اجتماع علتين علي معلول واحد محال»; مي‎گوييم اين مسأله ناظر به اين است كه دو فاعل در عرض هم بخواهند تأثير بگذارند نه در طول يك ديگر.

در اين‎جا يك مسأله ظريف‎تري مطرح مي‎شود و آن اين‎كه: آيا تأثير خداي متعال در پيدايش پديده‎ها، فقط به صورت يك فرمان است و بس يا بيشتر از يك فرمان. اگر اين‎طور باشد كه خدا فرمان مي‎دهد، پس در متن كار ديگر نيازي به خدا نيست و فقط او فرمان صادر مي‎كند و ديگر بعد از آن احتياجي به خداوند نيست؛ و يا در مورد افعال انسان وقتي خدا اذن به فعل انسان داد، انسان آن كار را انجام مي‎دهد و ديگر بعد از آن اذن، احتياجي به خدا نيست. چنان‎چه در بسياري از آيات هست كه مي‎فرمايد: كارهاي عالم به اذن خدا است; اين كلمه «باذن اللّه»; «باذني» و ...، در قرآن زياد است و اين تعبير، توهم اين معاني را در ذهن ايجاد مي‎كند كه كار خدا در تدبير جهان فقط يك اذن است و بس; به طور كلي به فرض محال مي‎شود نعوذ بالله تصور كرد كه خدا اگر بعد از اذن معدوم شد ديگر ضرري به جهان نمي‎خورد؛ چون خود فاعل‎ها انجام مي‎دهند باذن خدا. خلاصه يعني ما فقط براي حدوث جهان احتياج به خدا داريم و براي امضاء يك نظام و سيستمي ‎و بس. به قول دكارت و كانت، جهان مانند ساعتي است كه بايد براي يك دفعه آن ‎را كوك كرد.

حال پس چگونه است؟

در اين‎جا هم براهين عقلي و هم ادله نقلي داريم كه هيچ موجودي در هيچ حالي از خداوند بي‎نياز نيست.

اولاً; چنين تصوري با اين همه نسبت‎هايي كه در خلق و تدبير به خدا داده شده سازگار نيست، خداوند تك تك پديده‎ها را مي‎فرمايد: من به وجود آورده‎ام (چنان‎چه آياتش در جلسه قبل گذشت) حتي تا آن‎جا كه مي‎فرمايد: وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَي. آيا لسان آيات با چنين تصوري سازگار است؟ به علاوه آيه صريحي داريم كه: كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ؛ خدا همه روزه دست‎اندر كار است; به كنار ننشسته است. از قول يهود نقل مي‎كند كه نسبت به خداي متعال اين‎طور فكر مي‎كردند كه خدا دستش بسته است: يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ; بلافاصله خدا ايشان را نفرين مي‎كند (اگر جمله انشايي باشد) و مي‎فرمايد: غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُواْ بِمَا قَالُواْ بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاء؛ آيات در اين زمينه آن قدر زياد است كه بررسي آن‎ها به طول مي‎انجامد. بنابراين نه ايجاد پديده‎ها و نه تدبير آن‎ها در هيچ آن مستغني از خدا نيست.

از نظر عقلي كه مطلب خيلي روشن‎تر است چون با برهان عقلي ثابت است كه: «ممكن الوجود» در تمام شئون وجودش نيازمند به علت است و هيچ‎گاه از علت بي‎نياز نمي‎شود، اگر عللي قبل از «واجب الوجود» هم برايش فرض شود; همه آن علل هم «ممكن الوجود» است; او است كه دائماً فيض وجود را به جهان ارزاني مي‎دارد.

مثالي براي تقريب ذهن: در همين مورد نوشتن شما اراده به نوشتن نامه‎اي مي‎كنيد، دست را حركت مي‎دهيد، قلم را حركت مي‎دهيد. حال آيا همان اراده اوليه كافي است براي حركت دادن دست تا آخر نامه؟ يا در هر آني اين اراده شما بايد حاضر باشد؟ اگر يك جا غفلت كنيد، مي‎بينيد كه اشتباه نوشته‎ايد; از ابتدا تا انتهاي نامه اراده شما بايدحضور داشته باشد; صرف اراده اوليه كافي نيست. بلا تشبيه خدا نسبت به جهان در اين جهت، حكم روح را دارد و نسبت به بدن و كارهاي بدن؛ ولي باز تأكيد مي‎كنم كه اين تشبيهي است ناقص و ناتوان

در اين‎جا مسأله توهم جبر پيش مي‎آيد كه اگر خدا فاعل اراده ماست درطول وجود ما، پس افعال ما افعال اوست و ما تنها آلتي هستيم، اگر به فرض نسبتش هم به ما صحيح باشد نسبت نوشتن به قلم است، چون تا اراده خدا نباشد چيزي تحقق نمي‎يابد; اين مسأله را انشاءالله در بحث انسان‎شناسي مطرح خواهيم كرد.

فعلا مي‎گوييم كه اين رابطه به هيچ وجه معنايش جبر نيست، آن مثال هم فقط براي اين بود كه بگوييم، يك فعل مي‎تواند چند فاعل داشته باشد ولي در افعال انسان وسائط چند موجود ذو شعور است ولي منافات ندارد كه كار خدا از راه شعور و اراده ما تحقق پيدا كند. خدا اراده كرده است كه اين كار از مجراي اراده ما تحقق پيدا كند، اگرخدا اراده مي‎كرد كه اين كار بدون اراده ما تحقق پيدا كند، جبر مي‎شد؛ ولي حالا خدا اراده كرد كه اين كار از مجراي اراده ما تحقق پيدا كند. تعبير ساده‎تر اين‎كه خدا خواسته كه من اراده داشته باشم و باراده خودم كاري انجام دهم، يعني خدا من را و قدرت من را خلق كرده، حال چون اين‎ها مخلوق اوست به او نسبت داده مي‎شود.

در اين‎جا مثالي زده شده كه كمي احتياج به دقت دارد: شما در ذهنتان شخصي را تصور مي‎كنيد كه ميلش كشيد كه غذا بخورد و آن شخص با اراده خودش مي نشيند غذا مي‎خورد و با اراده خودش راه مي‎رود و ... . حال آيا اين شخص مورد تصور كه با اراده خودش رفت غذا خورد، آيا با اراده خودش رفت يا با اراده شما؟ شما چه چيز را تصور كرده بوديد؟ انسان با اراده يا بي‎اراده؟ شما يك انسان با اراده تصور كرده‎ايد: اگر بگوييد بي‎اراده كار كرده خلاف تصور شماست ولي درعين حال وجود اين انسان به اراده شما بستگي دارد; شما اراده كرده‎ايد كه يك آدم مريد در ذهن شما به وجود بيايد.

با دقت در اين مثال كه مأخوذ از فرمايشات استاد علامه طباطبايي است، مسأله روشن مي‎شود؛ ولي احتياج به دقت دارد. خيال نكنيد كه چون شما او را اداره كرديد او مجبور مي‎شود، فرض اين‎كه شما شخص با اراده، اراده كرده‎ايد. اين جهان، كلّش بما فيه الانسان و اراده‎اش و اختيارش و افعال اختياري همه بلاتشبيه نسبت به خداي متعال حكم عالم ذهن را دارد نسبت به شما، همه اين جهان تبلور اراده خداست. اين عالم عيني با وجودات عيني خودش، نسبت به خداي متعال حكم صورت ذهني را به انسان دارد. (نگوييد اين ايدآليسم است چنان‎چه هگل مي‎گفت؛ بلكه اين تشبيه است و عالم عيني است نه ذهني)

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

درس هشتم افعال الهی

بسم الله الرحمن الرحيم

در جلسه گذشته گفتيم كه نصاب توحيد، توحيد در ربوبيت و الوهيت است. اقتضاي ربوبيت اين است كه خداي متعال در مخلوقاتش به هر صورت كه بخواهد تصرف كند، كما اين‎كه اقتضاي توحيد درخالقيت اين است كه جهان و پديده‎ها همه مخلوق خدا باشد و شريكي ندارد.

بحث امروز درباره اين است كه: اين خالقيّت و مدبريت نسبت به جهان و انسان چگونه تحقق پيدا مي‎كند؟ و چگونه به فلعيت مي‎رسد؟ يا به عبارت ديگر افعال الهي در خلق و تدبير به چه صورت انجام مي‎گيرد.

هر موّحدي پيدايش اصل جهان و همين‎طور تدبير كلي عالم را به خدا نسبت مي‎دهد. ولي آيا پديده‎هاي جزيي كه در اثر تغيير و تحوّل اجزاي جهان پيدا مي‎شود، اين‎ها هم مربوط به خدا است؟ يا آفرينش الهي منحصر به اصل عالم و تدابير هم فقط تدابير كلي است؟ مثلاً خدا خورشيد را آفريد، اين خورشيد به كرات مي‎تابد و من جمله تابش آن به زمين مي‎رسد و اين تابش منشأ بسياري از پديده‎ها مي‎شود; حال آيا در اين‎جا فقط آفرينش خود خورشيد به خدا نسبت داده مي‎شود و يا ايجاد شدن اين پديده‎هاي جزيي هم كه در اثر تابش به وجود آمده به خدا نسبت داده مي‎شود؟ يا در مورد انسان و خلقت او آيا فقط خلقت آدم (عليه السلام) به خدا نسبت داده مي‎شود و يا به وجود آمدن اولاد ايشان كه بر اثر يك سري تأثير و تأثرات بوده، آن هم به خدا نسبت داده مي‎شود؟ و بالاتر آيا افعال اختياري انسان هم به خدا نسبت داده مي‎شود و يا نه فقط خلق او به خدا نسبت داده مي‎شود؟

اين مسأله هر چند از كند و كاو در مفهوم توحيد در خالقيت و ربوبيت قابل حل است و اگر كسي درست وحدت خالق و رب را بپذيرد، مسأله برايش حل است. ولي آن چنان نيست كه همه مردم با توجه به توحيد بتوانند اين مسايل را حل كنند؛ كما اين‎كه مي‎بينيم در بين موحدين اين مسايل قابل بحث است.

عامه مردم ازمسأله خلقت كه بگذريم فقط افعالي را به خدا نسبت مي‎دهند كه خارق العاده باشد، از آن‎چه مربوط به تكوينيات مي‎شود، مانند: افعال خارق العاده‎اي كه گاهي به دست پيامبران و يا احياناً مستقيماً از سوي خدا انجام مي‎شود؛ و از آن‎چه مربوط به تشريعيات است، مانند: ارسال كتب سماوي. اما ساير افعال را خارج از قلمرو و خالقيت و ربوبيت الهي تلقي مي‎كنند و همين‎طور راجع به تدبيرات انسان همه را به خود انسان نسبت مي‎دهند.

دانشمندان از دير باز درباره اين مسأله بحث كرده‎اند و مانند ساير مسايل به گروه‎هايي افراطي و تفريطي تقسيم شده‎اند .

اشاعره: قايلند به اين‎كه تمام افعالي كه در عالم تحقق پيدا مي‎كند و آثاري كه بر مؤثرات مترتب مي‎شود همه را خدا ايجاد مي‎كند و اين‎كه ما افعال را به فاعل‎هاي خاص نسبت مي‎دهيم نسبتي است مجازي .

ايشان در رابطه با اين‎كه چرا با يك فعل خاص هميشه يك اثر خاص پيدا مي‎شود؟ مي‎گويند: عادت الهي بر اين جاري شده كه يك سري آثار بعد از يك سري افعال به وجود مي‎آيد، مثلاً عادت خدا بر اين قرار گرفته كه بعد از آتش سوختن باشد و اگر مي‎خواست مي‎توانست جوري كند كه بعد از برف سوختن باشد. پس به طور كلي همه آثار مستقيماً از طرف خداست; ايشان در مورد افعال اختياري انسان مي‎گويند خدا در انسان اراده ايجاد مي‎كند و كار خارجي را هم ايجاد مي‎كند منتهي عادت الهي بر اين قرار گرفته كه بعد از اراده فعل انجام گيرد.

معتزله: كه ايشان در حد تفريط هستند;مي‎گويند فاعل‎ها در فاعليت خودشان مستقل‎اند; مثلاً خدا آتش را ايجاد مي‎كند ولي سوزاندن مال خود آتش است. طبعاً هر دو دسته استدلالاتي دارند كه مجال بحث نيست.

نظر دسته سوم: كه با استفاده از تعليمات اهل بيت (عليه السلام)، مشرب وسطي را اتخاذ كرده‎اند كه همان حق است و دو طرف باطل است به خصوص در مسأله افعال انسان، قايل به امر بين الامرين شده‎اند.

به طور اجمال حاصل اين نظر اين است كه: نسبت فعل به فاعل‎هاي طبيعي، نسبت حقيقي است. ولي اين نسبت، مانع از نسبت آن‎ها در درجه عالي‎تري به خداي متعال نمي‎شود. به عبارت ديگر، در اين‎جا فاعل‎هاي طولي وجود دارد كه هر كدام فوق ديگري است و اين فاعليت طولي مانع از اين نيست كه فعل هم به فاعل مباشر نسبت داده شود و هم به فاعل بالاتر. نمي‎شود بنابراين فعل هم نسبت حقيقي به فاعل مباشر دارد و هم به خدا.

افعال انسان هم چنين است، حتي افعال اختياري انسان، فعل خود انسان است حقيقتاً. ولي در مرتبه فوقاني فعلي است كه از مبدأ وجودي انسان صادر مي‎شود و نسبت آن به خداي متعال هم صحيح است. با حذف معاني عدميه و جهات نقص .

اگر بخواهيم ادله اشاعر و معتزله را از قرآن بررسي كنيم، به طول مي‎انجامد، لذا براي اثبات مذهب حق از چند آيه استفاده مي‎كنيم. اولاً؛ آياتي داريم كه به طور كلي خلق همه چيز را به خدا نسبت مي‎دهند:

وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ (انعام/101 ; فرقان/2)

آيه ديگري هست: البته اين‎ها عام است و از نظر بحث‎هاي لفظي مانعي ندارد كه اين عام تخصيص بخورد، حال آيا دليلي بر تخصيص داريم يا نه؟ ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ (انعام/102 ; غافر/62)

اين تعبير هم عام است، اما احتمال اين‎كه اين‎ها تخصيص خورده باشد، كه مثلاً افعال اختياري انسان تخصيص خورده باشد، اتفاقاً برعكس آيه‎اي داريم كه در مورد اعمال انسان تصريح كرده كه خدا فاعل است:

وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ (صافات/96)

اين دسته آيات دلالت مي‎كند كه همه چيز حتي افعال اختياري انسان مخلوق خداست. (كما اين‎كه برهان فلسفي ممكن الوجود هم اقتضا مي‎كند كه هر ممكن الوجودي بايد از ناحيه واجب الوجود، وجود پيدا كند).

توهّم: ممكن است كسي توهم كند اصل خلقت هر شيء را ممكن است بپذيريم كه از خدا است؛ ولي مسأله تدبير چيز ديگري است. مثلاً باغباني درختي مي‎كارد، اين درخت رشد مي‎كند و ميوه مي‎دهد، درخت را و ميوه راخدا آفريده ولي به هر حال باغبان با تجربياتش در رشد درخت تدبيرداشته است. آياتي كه مي‎فرمايد خلقت هر چيز از خدا است، نفي تدبير از ديگران را نمي‎كند. مثلاً نفي تدبير از انسان نمي‎كند.

جواب: اين توهم صحيح نيست؛ چون حقيقت تدبير وقتي تحليل شود بر مي‎گردد به رابطه بين كيفيت آفرينش هر يك از آن دو; مثلاً يكي از تدابير روشن انسان تدبير انسان براي روزي است; حال ببينيم خدا امر روزي را چگونه تدبير مي‎كند؟ تدبير روزي اين است كه وقتي انسان خلق شد، بر زمين چيزي باشد كه بتواند بخورد و انسان هم طوري باشد كه بتواند آن‎ها را هضم كند. اين تدبير روزي است از سوي خدا. پس به اصطلاح تدبير امري است انتزاعي و اما اين‎كه در پي اين كارها چيزي عيني باشد به نام تدبير چنين چيزي نيست. پس وقتي مي‎گوييم: باغبان تدبير مي‎كند بدين صورت است كه خدا او را آفريده، اراده، فكر، بدن، نهال، زمين، آب را آفريده پس ديگر تدبير كدام است؟ مجموع اين‎ها وقتي با هم ارتباط داشت مي‎شود تدبير. پس همان كس كه خالق است، مدّبر هم هست، تدبير چيزي نيست كه از آفرينش جدا باشد و لذا در بسياري از آيات استدلال بر توحيد ربوبي شده است. ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ همان كس كه همه چيز شما را آفريد «ربّ» شما است.

همان ارتباط بين پديدها كه موجب رشد و ادامه آن مي‎شود، همان ربوبيت است و تدبير; پس نمي‎شود به وحدت خالق قايل شد و در ربوبيت شريك قايل شد. اگر پذيرفتيم كه خالق انسان و كل پديدها، اللّه است؛ بايد بپذيريم كه رب انسان و اين افعال هم، اللّه است; پس اين دسته آيات درباره خلقت كل جهان و حتي افعال انسان تصريح دارد.

دسته ديگر در خصوص تدبير است به عنوان نمونه:

بَل لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِيعاً (رعد/31) كار مخصوص خداست همه كارها. تقديم لِلّه، دلالت بر حصر مي‎كند; الأَمْرُ هم مطلق است و جَمِيعاً هم تاكيد.

يُدَبِّرُ الأَمْرَ (يونس/3 و رعد/2) خدا تدبير امر مي‎كند. اطلاق يُدَبِّرُ الأَمْرَ اقتضا مي‎كند كه همه امور تدبيرش دست خداست.

أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ (اعراف/54) كه نتيجه گيري اين‎كه: خدا رب كل جهان است، از اين‎جا شده كه چون خالق اوست و امر دست اوست؛ پس او رب جهان است. (توجه: منظور از امر عالم مجردات و يا خصوص امر تشريعي نمي‎باشد)

از مجموع اين‎ها به دست مي‎آيد كه: مطلق خالقيت و ربوبيت در تمام شئون هستي مال خدا است; البته ما به اين اندازه اكتفا نمي‎كنيم; در قرآن آيات صريحي داريم كه پديده‎هاي مختلف جهان را دانه دانه به خدا نسبت داده است كه چند دسته‎اند: دسته‎اي كه پديده‎هاي عادي و طبيعي را مي‎گويد كه در اين مورد آيات زيادي داريم:

وَمَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاء مِن مَّاء فَأَحْيَا بِهِ الأرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَآبَّةٍ. (بقره/164)

اين آيه، آيه جامع‎اي است. نزول آب از آسمان، روييدن گياهان و پيدايش جانوران; همه پديده‎هاي بي‎جان را و هم پديده‎هاي گياهي و هم جانوران را فرموده است. در اين مورد، قطع داريم به اين‎كه: عوامل طبيعي صد در صد مؤثر بوده است ولي با اين حال مي‎فرمايد: خداست كه اين كارها را كرده.

تُولِجُ اللَّيْلَ فِي الْنَّهَارِ وَتُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَتُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَتُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ (آل عمران/27)

تويي كه شب را وارد روز مي‎كني و روز را وارد شب مي‎كني (حال ورود شب و روز به هم به هر صورتي باشد) و تويي كه ... . شب و روز و روش در هم به هر صورتي باشد بالاخره عامل طبيعي دارد ولي آيه مي‎فرمايد: تويي كه...؛ و يا زنده را از مرده بيرون كشيدن هم طبيعي است ولي مي‎فرمايد: خداست كه چنين مي‎كند.

إِنَّ اللّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَي ( انعام/95)

خداست كه شكافنده دانه (مانند گندم و جو) و هسته (مانند هسته زردآلو) است; جمله اسميه و تأكيد انّ است. با اين‎كه ما مي‎دانيم شكافته شدن دانه و هسته تحت عوامل طبيعي است آيه مي‎فرمايد: إِنَّ اللّه... .

وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ ... (اعراف/57)

با اين‎كه وزش باد عامل فيزيكي شناخته شده دارد، ولي آيه مي‎فرمايد: خداست كه باد را مي‎فرستد پيشاپيش رحمتش ... در مورد پديده‎هاي انساني (ماديات و معنويات)

روزي انسان:

أَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَاء وَيَقْدِرُ (رعد/26) هر كه را بخواهد روزيش را گسترش مي‎دهد و هر كه بخواهد كم مي‎كند.

وَاللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلَي بَعْضٍ فِي الْرِّزْقِ (نحل/17) با اين‎كه مي‎دانيم رنج كشيدن انسان در تحصيل روزي اثر دارد ولي آيه مي‎فرمايد: خدا است كه ... .

در مورد هدايت انسان:

مَن يَشَإِ اللّهُ يُضْلِلْهُ وَمَن يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلَي صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ. (انعام/39) خدا هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مي‎كند.

حتي در امور خيلي جزيي مثلاً درمورد دفن چيست؟ در قضيه پسران آدم (عليه السلام) درمورد پنهان كردن بدن هابيل مي‎فرمايد:

فَبَعَثَ اللّهُ غُرَاباً يَبْحَثُ فِي الأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْءةَ أَخِيهِ (مائده/31)

در مورد پيروزي و يا اصل جنگ:

وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَي (انفال/17)

فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ (انفال/17)

پس نتيجه اين‎كه در قرآن آثاري كه از فاعل‎هاي طبيعي بي‎جان مثل ماه و خورشيد و باران و زمين و از فاعل‎هاي جاندار چون انسان همه آثار را خدا به خود نسبت مي‎دهد. نتيجه آن كه: لِّلّهِ الأَمْرُ جَمِيعاً ، أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ.

حال آيا معناي اين نسبتها به خدا اين است كه نسبت آثار به مؤثرهاي نزديك سلب شود و نسبت صحيح نباشد؟ همه مي‎دانيم كه قرآن افعال خود انسان را به خود نسبت مي‎دهد و بعضي را تشويق در كارها و يا مؤاخذه مي‎كند؛ پس اگر نسبت صحيح نبود خدا نمي‎فرمود حتي در بعضي جاها خلق و ... را به غير خود نسبت مي‎دهد در مورد حضرت عيسي مي‎فرمايد:

وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي (مائده/110)

پس نسبت افعال به فاعل‎هاي نزديك طبيعي و غير طبيعي در قرآن ثابت است. جمع بين اين‎ها نسبت هم به فاعل اصلي و فاعل الفاعل صحيح است و هم به فاعل‎هاي نزديك.

نكته: افعالي كه به انسان نسبت مي‎دهيم دو جور است؛ يعني مفاهيمي كه در اين رابطه به كار مي‎بريم دو جور است: 1 ـ بر وجود و ايجاد دلالت مي‎كند مثل خلق طير به دست حضرت عيسي؛ 2 ـ مفهوم، نسبت به فاعل مادي لحاظ شده مثل خوردن كه به معناي ايجاد تغيير در خوردني نيست بلكه يعني كسي دهان داشته است و ماده خارجي را مي‎بلعد و در معده هضم مي‎كند. اين مفهوم چون مشتمل بر مفهوم عدمي و نقص است و عدميت در آن لحاظ شده ديگر نمي‎شود به خداي متعال نسبت داد.

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

درس هفتم توحيد فطری

بسم الله الرحمن الرحيم

يكي از مباحثي كه وعده داده بوديم بحث كنيم، مسأله توحيد فطري بود. درباره معرفت فطري گفتيم كه دو اصطلاح دارد:

1ـ شناخت خدا احتياج به عقلاني زياد ندارد و با برهان ساده‎اي قابل اثبات است و به عبارت ديگر شناخت عقلاني خدا قريب به بداهت است؛ لذا مي‎گويند: معرفت فطري.

2ـ كه معناي صحيح هم به نظر ما همين است اين كه، انسان يك نوع شناخت حضوري نسبت به خدا دارد; با شناختي است شخصي كه به ذات تعلق مي‎گيرد نه به مفاهيم.

و اين معني را از آيات «فطرة» و «ميثاق» استظهار كرديم; بر اساس اين استظهار مي‎توانيم نتيجه بگيريم كه شناخت خدا به وجدانيت هم فطري است، يعني آن علم حضوري كه انسان نسبت به خدا دارد، رابطه وجودي انسان را با خدا نشان مي‎دهد كه وجود انسان يك وجود تعلّقي است و استقلال ندارد و هنگامي كه انسان وجود خودش را به عنوان يك رابطه بيابد، وجود خدا را كه طرف اين رابطه است خواهد يافت.

بر اين اساس اگر فرضاً انسان دو آفريننده داشته باشد، بايد هر دو را با علم حضوري بيابد، و چون در اين شهود غير از خداي واحد درك نمي‎شود؛ بنابراين خدايي غير اين خدا وجود ندارد.

در آيه «ميثاق» راجع به معرفت فطري اين تعبير به كار رفته است كه: وَأَشْهَدَهُمْ عَلَي أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَي. از آن صحنه‎اي كه آن علم حضوري براي انسان حاصل شده به صورت يك مكالمه تعبير شده كه خداوند مي‎فرمايد: آيا من پروردگار شما نيستم و ايشان مي‎گويند: چرا. آن شهودي كه منشأ صحت اين تخاطب مي‎باشد طوري است كه جاي اين سؤال هست كه: أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ و نگفت: «الست بخالقكم» و يا ... . از اين تعبير، استفاده مي‎كنيم كه نه تنها اصل وجود خدا به عنوان آفريننده مورد آن شهود فطري است، بلكه به گونه‎اي است كه ربوبيت خدا را هم نسبت به انسان ثابت مي‎كند; چون انسان با تمام شئون وجوديش متعلق به خداست. هستي انسان با تمام شئونش وابسته است، وقتي اين وابستگي را بيابد رابطه ربوبيت و مربوبيت را هم مي‎يابد، يعني درك مي‎كند كه تمام هستي او يك‎جا در دست خداست و تصرفاتي كه در وجود او مي‎شود اصالةً از طرف خداست و ملك خداست.

اين معني را درباره توحيد هم مي‎توانيم تعميم دهيم كه بگوييم اين شهود هم اصل وجود خدا و هم ربوبيت و هم وحدت خدا در ربوبيت و خالقيت را در بردارد. يعني در اين شهود كسي ديگر به عنوان خالق و رب و مؤثر در وجود انسان يافت نمي‎شود و اگر مي‎بود مي‎بايست يافت شود، چون يك رابطه تكويني است نه جعلي و قرارداد ي.

با اين بيان مي‎توانيم اثبات كنيم كه توحيد در ربوبيت هم فطري است، يعني فطرت انسان گواهي مي‎دهد كه تنها آفريننده انسان است كه در وجود انسان مؤثر است.

پس آن‎چه نصاب توحيد در اسلام است; اين شهود فطري قابل اثبات است (البته گفتيم كه نصاب توحيد، توحيد در الوهيت است يعني معبود جز اللّه نيست ولي تا اين‎جا فقط توحيد در ربوبيت را اثبات مي‎كرد)

وقتي معناي الوهيت و ربوبيت را و رابطه آن‎ها را تحليل كنيم كه توحيد در الوهيت قابل انفكاك از توحيد در ربوبيت نيست، چون توحيد در الوهيت بر حسب تفسيري كه شد، اين شد كه انسان موجودي را شايسته بندگي كردن بداند، بندگي كردن به اين معني است كه انسان بنده بودن خود را اظهار كند، پس اعتراف به اين‎كه كسي شايسته بندگي كردن براي او هست متضمن اين است كه طرف آقا است و اين بنده او. آقا بودن به اين است كه مالك او باشد، مالك كل يا بعض وجود و چون ربوبيت تكويني اثبات مي‎كند كه خدا مالك تمام شئون اوست نتيجه اين مي‎شود كه انسان با تمام وجودش بنده اوست و معناي توحيد در ربوبيت به چيز ديگري نيست.

چون الوهيت مستلزم ربوبيت است و اگر ربوبيت ثابت شود ديگر جاي ترديد در الوهيت نيست پس آن‎چه در نصاب توحيد از نظر اسلام لازم است با اين شهود فطري ثابت مي‎شود.

با اين بيان تفسيري كه در بعضي از روايات براي آيه «فطرت» و «ميثاق» شده روشن مي‎شود، چون فطرتي كه در آيه 30 از سوره «روم»، ذكر شده در روايات به صورت مختلفي تفسير شده است. بعضي مي‎فرمايند كه: «فطرهم علي المعرفة به»، اين همان سرشتي است كه انسان را با آن سرشته است كه خدا را بشناسد. پس فطرت، فطرت خداشناسي است. بعضي روايات مي‎فرمايد: وَ لَوْلَا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ. يعني علاوه بر اصل وجود خدا خالقيت ربوبيت در اين فطرت ثابت مي‎شود و بالاخره در بسياري روايات هست كه منظور فطرت توحيد است، نه تنها اصل وجود خدا بلكه توحيد خدا هم فطري است.

با اين بيانات كه شد همه روايات جاي خود را باز مي‎كند، يعني هم خداشناسي، هم توحيد در خالقيت و رازقيت و هم لوازم ربوبيت همه فطري است.

شايد گفته‎ام كه در قرآن كلمه توحيد و مشتقاتش و اشاره به آن‎ها وجود ندارد. بنابراين كلمه توحيد در اصطلاح قرآني نيست، البته در روايات كلمه توحيد زياد است و تا آن‎جا كه بنده استقصاء كرده‎ام همه اين موارد معنايش شناخت خدا به يگانگي است، بعضي از اشخاص كم سواد يا مغرض كه تفسير به رأي كرده‎اند و برداشت‎هاي نابجا از قرآن كرده‎اند توحيد به معناي يكتا سازي و يگانه كردن معني كرده‎اند و استدلال كرده‎اند به اين‎كه توحيد از باب تفعيل است و معناي تعديه دارد. ماده «واحد بودن» وقتي به باب تفعيل برود به معناي يكي كردن مي‎شود، سپس گفته‎اند كه: يكتا كردن كه درمورد خدا معني ندارد؛ چون لازمه‎اش اين است كه چند خدا باشد و يكي كنيم پس منظور يگانه كردن جامعه است؛ يعني بايد اختلافات طبقاتي را برداشت. پس توحيد يعني نفي طبقات از جامعه. جامعه توحيدي هم به همين معني است؛ يعني همان جامعه بي‎طبقه‎اي كه ماركسيسم پيش بيني مي‎كند، گاهي هم مي‎گويند جامعه طراز نوين كه خلاصه از اين كلمه توحيد سوء استفاده مي‎كنند.

جواب: استدلال به باب تفعيل نشانه بي‎سوادي است، باب تفعيل منحصر در تعديه نيست، كلماتي مانند تجليل، تعظيم، تكريم، تمجيد، تكفير، تفسيق، ... كه هيچ كدام به معناي تعديه نيست.

تعظيم به معناي «ايجاد العظمة» نيست و تكريم به معناي «ايجاد الكرامة» نيست و ... و تكفير به معناي «ايجاد الكفر» نيست، همه به معناي اين است كه آن ماده را بيابد، بشناسد و بپذيرد، اعتراف كند، تعظيم يعني: بزرگ شمردن نه بزرگ كردن، تجليل يعني: كسي را با جلالت شمردن نه ايجاد جلالت در كسي كردن، تكفير به معناي «تثبيت الكفر» است نه «ايجاد الكفر» ... توحيد هم نه به معناي «ايجاد الوحدة» بلكه به معناي پذيرش وحدت است، پس توحيد يعني يگانه دانستن و با اين همه تعابير، توحيد كه در روايات استعمال شده چطور ممكن است به معناي «ايجاد الوحدة» باشد مگر خدا وحدت ندارد كه «ايجاد الوحدة» كنند؟!

پس توحيد اسلام يعني: يگانه دانستن و آن هم نه جامعه بلكه خدا; هرچه توحيد داريم همه راجع به توحيد در الوهيت و ربوبيت است نه جامعه، توحيد اسلام همان «لا الله الاّ اللّه» است. همان است كه: إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ. مي‎گويد: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ بيان مي‎كند، همان است كه: أَأَرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ، بيان مي‎كند نه چيز ديگري. توحيد يعني اعتراف به وحدانيت خدا در خالقيت و ربوبيت تكويني و تشريعي،و اما وحدت جامعه و نفي طبقات مسأله‎اي است مربوط به فروع دين كه آيا اسلام اختلاف طبقات را مي‎پذيرد يا نمي‎پذيرد؟ علي الفرض كه اسلام طرفدار جامعه بي‎طبقه باشد، ربطي به توحيد ندارد. مسأله‎اي است مربوط به مسايل اجتماعي اسلام نه مربوط به اصول دين كه آن امريست اعتقادي و راجع به خدا نه جامعه.

يكي از مسايل ديگري كه در توحيد مطرح مي‎شود تقسيمي است كه براي توحيد كرده‎اند به: توحيد ذاتي، توحيد صفاتي، توحيد افعالي.

كساني كه آگاه به اصطلاحات فلسفي و عرفاني نيستند، در اين‎جا اين‎ها را با هم خلط مي‎كنند. در صورتي كه اين كلمات دو اصطلاح دارد:

توحيد ذاتي (در عرف فلاسفه و متكلمين) اين است كه انسان معتقد باشد ذات خدا يگانه است و شريكي در ذات ندارد.

توحيد صفاتي (در عرف فلاسفه و متكلمين) در مقابل قول اشاعره است كه آن‎ها قايلند خدا هفت صفت دارد كه اين‎ها غير از ذات خداست و همه اين‎ها مثل خود خدا قديم است و قايل به «قدماء ثمانية» هستند يعني صفات را زائد بر ذات مي‎دانند كه در مقابل آن‎ها فلاسفه و محققّين معتقدند كه صفات خدا زائد بر ذات نيست، اين‎طور نيست كه خدايي باشد و چيز ديگري هم به نام قدرت و چيزي ديگر به نام علم و ... بلكه خدا يك ذات بسيط تجزيه ناپذير است كه علمش، قدرتش و ... ، همه عين ذاتش است و اختلافشان با ذات اختلاف مفهومي است. مصداق آن يك ذات بسيط است، و آن عقل ماست كه مفاهيم متعدد از خدا انتزاع مي‎كند. اثبات علم مثلاً براي خدا، معنايش اثبات يك حيثيت وجودي مجزّا از ذات خدا نيست.

توحيد افعالي (در اصطلاح متكلمين و فلاسفه) يعني خدا در انجام كارهايش احتياج به كمك ندارد، در آفرينش آسمان و زمين شريكي ندارد، به تنهايي مي‎آفريند و به تنهايي تدبير مي‎كند.

با توجه به اين اصطلاح فلاسفه و متكلمين، نصاب توحيد در اسلام به توحيد ذات و صفات ختم مي‎شود، بلكه توحيد افعالي هم مندرج در نصاب مي‎شود. مگر نگفتيم كه در توحيد اسلام بايد ربوبيت خدا لحاظ شود و اعتراف شود كه جز خدا ربي وجود ندارد؟ رب معنايش اين است كه كسي بالاستقلال تصرف در ملك خود كند پس اين مفهوم رب از مقام فعل خدا انتزاع مي‎شود. اوست كه صاحب اختيار جهان است و مي‎تواند بالاستقلال تصرف كند; بنابراين حتي توحيد افعال به اصطلاح فلاسفه و متكلمين جزء توحيد در اسلام است.

اما توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي بر اساس اصطلاح عرفاء:

عرفا مي‎گويند در مقام سير و سلوك وقتي انسان رو به تكامل و به خدا مي‎رود، تدريجاً چيزهايي را با شهود و علم حضوري نسبت به خدا درك مي‎كند. بعد از اين‎كه معرفت به نفس پيدا كرد نسبت به خداي متعال، ابتدا توحيد افعالي را درك مي‎كند. يعني در حالات عرفاني خودش با علم حضوري مي‎يابد كه هر تأثير و تأثّري در جهان هست، مربوط به اللّه است و هيچ موجودي، مؤثر حقيقي در هيچ كاري از كارهاي عالم نيست. (البته آيا اين معني صحت دارد يا ندارد كاري به بحث ما ندارد. ما فقط داريم بيان اصطلاح مي‎كنيم) البته در معناي توكل شبيه چنين چيزي را گفتيم كه البته اين‎ها اندكي وسيع‎تر مي‎گويند، مي‎گويند: انسان مي‎تواند آن ‎را با شهود بيابد، اگر بخواهيم تعبير عرفا را در تعبيرات كتاب و سنة بريزيم بايد بگوييم انسان در اثر صفاي روح به مرتبه‎اي مي‎رسد كه خداي متعال به او نوري افاضه مي‎كند كه در پرتو آن اين‎ها را درك مي‎كند «مصداق العلم نوره ... » به هر حال توحيد افعال قبل از توحيد صفاتي و ذاتي مورد شهود قرار مي‎گيرد.

بعد از اين‎كه سالك اين حالات برايش ملكه و به اصطلاح ايشان مقام شد، وارد مقام توحيد صفاتي مي‎شود كه منظور اين است كه علاوه بر اين‎كه كارها را از خدا مي‎بيند صفات كمال را مال خدا مي‎داند; ما چيزهايي را كه به خودمان نسبت مي‎دهيم يك سلسله چيزهايي است از قبيل كار، كه وجودمان را فاعل آن مي‎دانيم. ولي يك سلسله چيزهايي است كه به عنوان صفات خودمان تلقي مي‎كنيم؛ مانند: عالم بودن; با اراده بودن و قدرت، كه اين‎ها كار نيست بلكه صفتي است كه به خودمان نسبت مي‎دهيم، ولي تدبير كردن; پيروز شدن; كار زندگي خود و جامعه را اداره كردن، اين‎ها را كار مي‎گوييم. در مقام توحيد افعال آن‎چه ابتدا مشاهده مي‎شود كارهايي است كه به خدا نسبت داده مي‎شود. مصداق آن آيه شريفه را انسان درك مي‎كند كه: فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَي

سالك در اثر اين‎كه انوار الهي برايش تجلّي مي‎كند اين حقيقت را مي‎يابد كه كارها از خداست و به دست او انجام مي‎شود (البته اين مسأله ربطي به جبر و اختيار ندارد و بايد در جاي خودش بحث شود هر چند ظاهرش، جبر توهم مي‎شود) از مقام توحيد افعال كه گذشت، بعد اين حقيقت برايش روشن مي‎شود كه صفات كماليه هم مثل علم و قدرت و ... از خدا است، اگر ما علمي داريم مظهر علم الهي است، علم حقيقة مال خداست و همين‎طور قدرت و ... اگر كسي قدرت دارد در حقيقت، قدرت خدا در او ظهور پيدا كرده است و همين‎طور حيات، كه هر موجود زنده‎اي آن حيات الهي را به اندازه ظرفيت خود منعكس مي‎كند.

و بالاخره مي‎گويند: در آخرين مراحل سالك به توحيد ذاتي مي‎رسد. توحيد ذاتي از همه اين‎ها بالاتر و نقيس‎تر است در آن حال مي‎يابد كه حقيقت هستي مال خداست و هر موجودي هر چه هستي دارد به اندازه دائره خودش، هستي خدا را نشان مي‎دهد; وحدت وجود هم منظور همين است.

از اين تعبير وحدت وجود، ممكن است توهم شود كه عرفا مي‎خواسته‎اند بگويند كه: همه چيز اجزاء خدا است، ما هر چند احتمال مي‎دهيم كه در عالم كساني بوده باشند كه چنين عقايدي داشته باشند كه وجود خدا عين وجود ممكنات است. ولي درباره عرفاء اسلام، مخصوصاً با تصريحات ايشان از جاهاي ديگر، جاي تفسير صحيح اين حرف‎هايشان هست و اگر بخواهيم، ما اين حرف‎ها را در قالب اصططلاحات فلسفي بريزيم اين‎طور مي‎شود كه: در مقام توحيد افعال، همان «فاعل بالاستقلال»؛ در مقام توحيد صفات، همان «صفات كماليه بالاستقلال»؛ و در مقام توحيد ذات، همان كه «وجود بالاستقلال» را از آن خدا بدانيم.

نه بدين معني كه توحيد صفاتي اين است كه عارف درك مي‎كند كه غير خدا هيچ چيزي نيست. نه امام و پيامبري، نه امام حسين و نه شمري. و اين‎ها هم نمي‎خواهند بگويند: خدا يعني همين‎ها. بلكه اين‎ها همان را مي‎گويند كه به اصطلاح مي‎شود، وجود مستقل از آن خدا و همه چيز وجود ربط است. به عنوان تشبيه (هر چند در اين بحث هر تشبيهي شود ناقص خواهد بود و صرف تقريب به ذهن است):

بعضي وجود خدا و وجود عالم را به وجود دريا و موج آن تشبيه كرده‎اند. (باز متذكر مي‎شويم كه تشبيهي است بسيار ناقص به خاطر نقص فهم بشر) يا تشبيه ديگر اين‎كه، از رابطه‎اي كه بين علت هستي بخش و مخلوقاتش هست، خدا يك نمونه در نفس ما قرار داده كه بتوانيم في الجمله بفهميم: چگونه وجود عالم به خدا بستگي دارد؟ (با تاكيد به نقص تشبيه) آن گونه كه صورت‎هاي ذهني قائم به نفس است كه تا مادامي‎كه نفس توجه دارد صورت وجود دارد و به محض منقطع شدن توجه، ديگر اصلاً صورتي وجود ندارد نه اين‎كه وجود دارد و ما نمي‎دانيم.

اگر نازي كند از هم فرو ريزند قالب‎ها، همين معني را دارد؛ نه اين‎كه اگر خدا بخواهد اين عالم را نابود كند، با كلنگ مي‎آيد؛ بلكه اراده هم به نبود عالم نمي‎خواهد؛ بلكه همين عدم اراده به وجود عالم كافي است در نابودي عالم كه نيست محض شود. نه اين‎كه تغيير شكل بدهد بلكه نيست محض مي‎شود.

موجودات تبلورات اراده خدا است وقتي اراده نكند هيچ چيز نيست. پس خود عالم خوديت ندارد; اگر اين حال را انسان با علم حضوري بيابد، آن وقت آن‎چه را با برهان فلسفي اثبات مي‎كنيم كه معلول عين ربط به علت است معلوم مي‎شود. حسن ظني كه ما نسبت به عرفاء اسلامي داريم به جهت قرايني كه در كلماتشان است، ايجاب مي‎كند كه وحدت وجودي را كه مي‎گويند، بر اين حمل كنيم؛ يعني وجود استقلالي از آن خداست نه اين‎كه ديگران هيچ هيچ‎اند يا اين‎كه همه اين‎ها خدايند.

كسي شنيده بود كه كسي قايل به وحدت وجود است. خواست از آن شخص چيزي بپرسد. رفت به سراغش، موقع ناهار، آن آقا برايش ناهار آورد، سائل ناهار را نخورد آقا اصرار كرد كه بخور ولي او نخورد. فهميد كه سرّي در كار هست به او گفت: خيال مي‎كني كه من قايلم كه جناب عالي هم خدا هستيد! مطمئن باش كه من شما را به عنوان ... (بعضي موجودات) هم حساب نمي‎كنم.

البته عرفاء اسلامي در كلماتشان حرف‎هايي متشابه هست كه چه خوب بود نمي‎زدند ولي در قرآن هم متشابهاتي هست كه بايد متشابهات را با محكمات حل كرد.

البته ما خيلي هم در مقام دفاع از ايشان نيستم و به صورت قضيه شرطيه مي‎نويسم كه اگر كسي قايل باشد كه انسان مي‎تواند به جايي برسد تا بيابد كه يك وجود استقلالي هست و بقيه موجودات عين الربطند؛ اين مورد تأييد است با برهان عقلي و منافات با عقابد اسلامي ندارد. ولي عقيده به اين‎كه خدا عين خلق است يا مجموع مخلوقات خدا مي‎شود هر كس اين را بگويد بر خلاف اعتقادات صحيح اسلامي است و برخلاف برهان عقلي است و كفر است.

در اين‎جا اصطلاح ديگري هست و آن توحيد فعل است. بر حسب بعضي از تحصيلات فلسفي به اين نتيجه مي‎توان رسيد كه تمام عالم يك سيستم و يك نظام واحد است، به اصطلاح فلسفي يك «حقيقت مشكك ذات مراتب» است; بنابراين وجود جهان به طور كلي با يك امر الهي تحقق پيدا مي‎كند. مثل اين‎كه فرضاً شما يك قالب از انسان تصور كنيد بدون روح كه با يك روح كل اعضاء زنده مي‎شود، حال يك قالب خيالي از آغاز عالم تا ختم (اگر داشته باشد) خدا به او مي‎گويد موجود شو! اين عالم تحقق پيدا مي‎كند. هر چيزي در مكان و زمان خودش، اين يك تحليل فلسفي است كه به آن مي‎گويند توحيد فعل. بعضي گفته‎اند: آيه وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ همين مطلب را مي‎گويد. البته اين اصطلاحي بود كه براي اطلاع متذكر شديم و آيا چيزي اين‎گونه از قرآن ثابت مي‎شود يا نه كاري نداريم.

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

وحی در تفسير نمونه

وَ مَا كانَ لِبَشرٍ أَن يُكلِّمَهُ اللَّهُ إِلا وَحْياً أَوْ مِن وَرَاى حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسولاً فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشاءُ إِنَّهُ عَلىُّ حَكيمٌ(شوری-51(

شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحى ، يا از وراء حجاب ، يا رسولى مى فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى كند، چرا كه او بلند مقام و حكيم است .

بعضى از مفسران شان نزولى براى اين آيه ذكر كرده اند كه حاصلش ‍ چنين است : جمعى از يهود خدمت پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) آمدند و عرض كردند: چرا تو با خداوند سخن نمى گوئى ؟ و به او نگاه نمى كنى ؟ اگر پيامبرى همانگونه كه موسى (عليه السلام ) با او سخن گفت و به او نگاه كرد تو نيز چنين كن ، ما هرگز به تو ايمان نمى آوريم مگر اينكه همين كار را انجام دهى ، پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) فرمود: موسى هرگز خدا را نديد، اينجا بود كه آيه فوق نازل شد (و چگونگى ارتباط پيامبران را با خداوند متعال تشريح كرد).

طرق ارتباط پيامبران با خداوند

همانگونه كه در آغاز اين سوره گفتيم در اين سوره تكيه خاصى روى

مساءله وحى و نبوت شده است ، سوره با مساءله وحى آغاز شد، و با مساءله وحى كه همين آيات است پايان مى يابد.

و از آنجا كه در آيات گذشته از نعمتهاى الهى سخن در ميان بود اين آيات از مهمترين نعمتهاى پروردگار و پربارترين مواهب او براى جهان انسانيت كه همان مساءله وحى و ارتباط انبياء با خدا است سخن مى گويد.

نخست مى فرمايد: (( شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن بگويد (و با او روبرو گردد، چرا كه او منزه از جسم و جسمانيت است ) مگر از طريق وحى و الهام مرموز به قلب او)) (و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا).

(( يا شنيدن سخنان پروردگار از پشت حجاب )) (او من وراء حجاب ).

آنگونه كه موسى بن عمران در كوه طور سخن مى گفت ، و پاسخ مى شنويد، از طريق امواج صوتى كه خداوند در فضا ايجاد مى كند بى آنكه كسى او را مشاهده كند چرا كه او مشاهده كردنى نيست .

(( و يا از طريق فرستادن رسولى كه پيام الهى را به او ابلاغ كند)) (او يرسل رسولا).

آنگونه كه فرشته وحى و پيك الهى (( جبرئيل امين )) بر پيامبر اسلام نازل مى شد.

(( در اين هنگام فرستاده الهى به فرمان پروردگار آنچه را خدا مى خواهد به پيامبرش وحى مى كند)) (فيوحى باذنه ما يشاء).

آرى راهى براى سخن گفتن خداوند با بندگان جز اين سه راه نيست (( چرا كه او بلند مقام و حكيم است )) (انه على حكيم ).

بالاتر از آن است كه ديده شود، يا با زبان سخن گويد، و تمام افعالش ‍ حكيمانه است ، و ارتباطش با پيامبران روى حساب .

اين آيه در حقيقت پاسخى است روشن به افرادى كه به خاطر بى خبرىممكن است توهم كنند مساءله وحى دليل بر اين است كه پيامبران خدا را مى بينند، و با او سخن مى گويند اين آيه روح و حقيقت وحى را به صورت فشرده و دقيقى منعكس كرده است .

از مجموع آيه چنين بر مى آيد كه راه ارتباط پيامبران با خدا منحصر به سه راه بوده است :

1 - القاى به قلب - كه در مورد بسيارى از انبيا بوده است مانند نوح كه مى گويد فاوحينا اليه ان اصنع الفلك باعيننا و وحينا: (( ما به نوح وحى كرديم كه كشتى در حضور ما و مطابق فرمان ما بساز)) (مؤ منون - 27).

2 - از پشت حجاب - آن گونه كه خداوند در كوه طور با موسى سخن مى گفت و كلم الله موسى تكليما (نساء - 164).

بعضى نيز (( من وراء حجاب )) را شامل رؤ ياى صادقه نيز مى دانند.

3 - از طريق ارسال رسول - آن گونه كه در مورد پيامبر اسلام (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) آمده قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن الله : (( بگو كسى كه دشمن جبرئيل باشد (دشمن خدا است ) چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرد)) (بقره - 97).

البته وحى بر پيامبر اسلام منحصر به اين طريق نبوده است ، از طرق ديگر نيز صورت گرفته است .

اين نكته نيز قابل توجه است كه وحى از طريق القاى به قلب گاه در بيدارى صورت مى گرفته ، چنانچه در بالا اشاره شد، و گاه در خواب و رؤ ياى صادقه ، چنانكه در مورد ابراهيم و دستور ذبح اسماعيل آمده است (هر چند بعضى آن را مصداق من وراء حجاب دانسته اند).

گر چه شاخه هاى اصلى وحى همان سه شاخه مذكور در آيه فوق است ، ولى بعضى از اين شاخه ها، خود نيز شاخه هاى فرعى ديگرى دارد، چنانكه بعضىمعتقدند نزول وحى از طريق فرستادن فرشته وحى خود به چهار طريق صورت مى گرفته :

1 - آنجا كه فرشته بى آنكه بر پيامبر ظاهر شود در روح او القاء مى كرده است ، چنانكه در حديثى از پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) مى خوانيم : ان روح القدس نفث فى روعى انه لن تموت نفس حتى تستكمل رزقها فاتقوا الله و اجملوا فى الطلب : (( روح القدس در قلب من اين معنى را دميده كه هيچكس نمى ميرد تا روزى خود را به طور كامل بگيرد، بنابراين از خدا بپرهيزيد و در طلب روزى حريص ‍ نباشيد)) .

2 - گاه فرشته به صورت انسانى در مى آمد و پيامبر را مخاطب مى ساخت و مطالب را به او مى گفت (چنانكه در مورد ظهور جبرئيل به صورت دحيه كلبى در احاديث آمده است ).

3 - گاه به صورتى بود كه همچون زنگ در گوشش صدا مى كرد و اين سخت ترين نوع وحى بر پيامبر بود به گونه اى كه حتى در روزهاى بسيار سرد صورت مباركش غرق عرق مى شد، و اگر بر مركب سوار بود مركب چنان سنگين مى شد كه بى اختيار به زمين مى نشست .

4 - گاه جبرئيل به صورت اصليش كه خدا او را بر آن صورت آفريده بود بر پيامبر ظاهر مى شد و اين در طول عمر پيغمبر تنها دو بار صورت گرفت (همان گونه كه در سوره نجم - آيه 12 شرح آن خواهد آمد).

1 - وحى در لغت و قرآن و سنت :

اصل وحى چنانكه راغب در مفردات مى گويد اشاره سريع است خواه با كلام رمزى باشد، و يا صداى خالى از تركيب كلامى ، و يا اشاره با اعضا (با چشم و دست و سر) و يا با نوشتن .

از اين تعبيرات به خوبى استفاده مى شود كه در وحى اشاره از يكسو و سرعت از سوى ديگر نهفته شده ، و به همين دليل براى ارتباط مرموز و سريع انبياء با عالم غيب ، و ذات پاك پروردگار، اين كلمه استخدام شده است .

در قرآن مجيد و لسان اخبار وحى به معانى مختلفى به كار رفته است ، گاه در مورد انبيا، گاه در انسانهاى ديگر، گاه در مورد ارتباطهاى رمزى ميان انسانها، و گاه ارتباط مرموز شياطين و گاه در مورد حيوانها.

جامعترين سخن در اين زمينه سخنى است كه از على (عليه السلام ) در پاسخ شخصى كه از مساءله وحى سؤ ال نمود نقل شده ، امام آن را به هفت قسم تقسيم فرمود: 1 - وحى رسالت و نبوت مانند انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده و اوحينا الى ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و الاسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان و آتينا داود زبورا: (( ما به تو وحى فرستاديم همانگونه كه به نوح و پيامبران بعد از او وحى فرستاديم ، و به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط (طوائف بنى اسرائيل ) و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان وحى نموديم ، و به داود زبور داديم )) . <نساء-163>

2 - وحى به معنى الهام مانند و اوحى ربك الى النحل : (( پروردگارت به زنبور عسل الهام فرستاد)) . <نحل -68>

3 - وحى به معنى اشاره مانند: فخرج على قومه من المحراب فاوحى اليهم ان سبحوا بكرة و عشيا: (( زكريا از محراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آنها گفت صبح و شام خدا را تسبيح گوئيد)) . <مریم-11>

4 - وحى به معنى تقدير مانند: و اوحى فى كل سماء امرها (( خداوند در هر آسمانى تقدير و تدبير لازم را فرمود)) . <فصلت-12>

5 - وحى به معنى امر مانند: و اذ اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى و برسولى : (( به خاطر بياور هنگامى را كه به حواريين امر كردم كه به من و فرستاده من ايمان بياوريد)) . <مائده-111>

6 - وحى به معنى دروغپردازى مانند: و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا شياطين الانس و الجن يوحى بعضهم الى بعض زخرف القول غرورا: (( اينچنين در برابر هر پيامبرى دشمنى از شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان فريبنده و دروغ را به طور سرى به يكديگر مى گفتند)) . <انعام-112>

7 - وحى به معنى خبر مانند: و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات (( و آنها را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مى كردند و انجام كارهاى نيك را به آنها خبر داديم )) . <انبیا-73> <بحار ج18>

البته بعضى از اين اقسام هفتگانه مى تواند شاخه هائى داشته باشد كه بر حسب آن موارد استعمال وحى در كتاب و سنت افزايش خواهد يافت ، و لذا تفليسىدر كتاب (( وجوه القرآن )) وحى را بر ده وجه شمرده ، و بعضى عدد را از اين هم بيشتر دانسته اند.

اما از يك نظر از مجموع موارد استعمال وحى و مشتقات آن مى توان نتيجه گرفت كه وحى از سوى پروردگار دو گونه است : (( وحى تشريعى )) و (( وحى تكوينى )) : (( وحى تشريعى )) همان است كه بر پيامبران فرستاده مى شد، و رابطه خاصى ميان آنها و خدا بود كه فرمانهاى الهى و حقايق را از اين طريق دريافت مى داشتند.

(( وحى تكوينى )) در حقيقت همان غرائز و استعدادها و شرائط و قوانين تكوينى خاصى است كه خداوند در درون موجودات مختلف جهان قرار داده است .

2 - حقيقت اسرار آميز

در مورد (( ماهيت وحى )) سخن بسيار گفته شده ،ولى از آنجا كه اين ارتباط مرموز از حدود ادراكات ما خارج است اين بيانات نيز نمى تواند ترسيم روشنى از مساءله كند، و حتى گاه به بيراهه كشانده شده ، آنچه گفتنى است در حقيقت در آيه مورد بحث به صورت فشرده و زيبائى بيان شده است ، و بيش از آن تلاش و كوشش دانشمندان در اين بحث به جائى نرسيده است ، در عين حال لازم است بعضى از تفسيرها را كه فلاسفه قديم و جديد درباره وحى گفته اند در اينجا ياد آور شويم :

الف - تفسير بعضى از فلاسفه قديم

آنها روى مقدمات مفصلى معتقد بودند كه وحى عبارت است از اتصال فوق العاده نفس پيامبر با (( عقل فعال )) كه سايه آن بر عالم (( حس ‍ مشترك )) و (( خيال )) نيز گسترده مى شود.

توضيح اينكه : آنها معتقد بودند كه روح انسانى داراى سه قوه است (( حس مشترك )) كه با آن صور محسوسات را ادراك مى كند، و (( قوه خيال )) كه با آن صورتهاى جزئيه ذهنى را درك مى نمايد و (( قوه عقليه )) كه با آن صور كليه را درك مى كند.

اين از يكسو، از سوى ديگر، آنها اعتقاد به افلاك نه گانه بطلميوسى داشتند، و براى افلاك ، نفس مجرد (همچون روح براى بدن ما) معتقد بودند، و مى افزودند: اين نفوس فلكى از موجودات مجردى بنام (( عقول )) الهام مى گيرند، و به اين ترتيب (( نه عقل )) مربوط به (( افلاك نه گانه )) قائل بودند.

از سوى سوم ، عقيده داشتند كه نفوس انسانى و ارواح آنها براى فعليت يافتن استعدادها و درك حقايق ، بايد از وجود مجردى كه آن را (( عقل فعال )) مى ناميدند كسب فيض كنند، كه نامش (( عقل دهم )) يا (( عقل عاشر)) بود، و نام (( عقل فعال )) را به اين مناسبت بر آن مى گذاردند كه سبب فعليت استعدادهاى عقول جزئيه بود.

از سوى چهارم ، معتقد بودند هر قدر روح انسان قويتر باشد ارتباط و اتصالش با عقل فعال كه منبع و خزانه معلومات است بيشتر خواهد بود، بنابراين يك روح قوى و كامل مى تواند در كوتاهترين مدت وسيعترين معلومات را به فرمان خدا از (( عقل فعال )) كسب كند.

و همچنين هر اندازه قوه خيال قويتر باشد، بهتر مى تواند اين مفاهيم را در لباس صورتهاى حسى قرار دهد، و هر اندازه حس مشترك قويتر گردد انسان صور محسوسه خارجيه را بهتر درك مى كند.

سپس از مجموع اين مقدمات چنين نتيجه مى گرفتند: روح پيامبر چون فوق العاده قوى است رابطه و اتصالش با عقل فعال بسيار زياد است ، و به همين دليل مى تواند در اكثر اوقات معلومات را به صورت كلى از عقل فعال بگيرد.

و از آنجا كه قوه خياليه او نيز بسيار قوى است ، و در عين حال تابع قوه عقليه است ، مى تواند صورتهاى محسوسه مناسبى به آن صور كليه كه از عقل فعال دريافت داشته ، بدهد، و در لباسهاى حسى در افق ذهن خود ببيند! مثلا اگر آن حقايق كلى از قبيل معانى و احكام باشد به صورت الفاظى بسيار موزون ، و در نهايت فصاحت و بلاغت از زبان شخصى در نهايت كمال بشنود!

و چون قوه خياليه او تسلط كامل بر حس مشترك دارد مى تواند به اين صور جنبه حسى دهد و پيامبر آن شخص را با چشم ببيند و الفاظش را با گوش بشنود!

نقد و بررسى

البته اين بيان متكى بر مقدماتى است كه امروز بسيارى از آنها مردود شناخته شده ، از جمله افلاك نه گانه بطلميوسى ، و نفوس و عقولى كه متعلق به آنها است فعلا جزء اساطير محسوب مى شود چرا كه هيچ دليلى بر اثبات آنها در دست نيست و يا حتى دلائلى برخلاف آن در دست داريم .

و از سوى ديگر اين فرضيه با آنچه از آيات قرآن به روشنى درباره وحى استفاده مى شود هماهنگ نيست ، زيرا آيات قرآن با صراحت وحى را يكنوع ارتباط با خدا مى شمرد كه گاه از طريق الهام به قلب ، و گاه به واسطه فرشته وحى و يا شنيدن امواج صوتى ، صورت مى گيرد، و اعتقاد به اينكه اينها نتيجه فعاليت قوه خياليه و حس مشترك و مانند آن است بسيار بى پايه و ناهماهنگ با آيات قرآن است ، و عيب مهم ديگر آن اين است كه پيامبر را هم رديف فلاسفه و نوابغ مى شمرد، با عقلى قويتر و روحى نيرومندتر، در حالى كه مى دانيم راه وحى از راه ادراكات عقليه جدا است ، اين دسته از فلاسفه بى آنكه توجه داشته باشند به تخريب مبانى وحى و نبوت پرداخته اند (( و چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند)) .

شرح بيشتر پيرامون اين موضوع در لابلاى بحثهاى آينده خواهد آمد.

ب - تفسير جمعى از فلاسفه جديد در مورد وحى

اين گروه از فلاسفه به طور خلاصه وحى را به عنوان يكى از مظاهر (( شعور باطن )) يا (( شعور ناآگاه )) مى شمرند.

در دائرة المعارف قرن بيستم در ماده (( وحى )) چنين آمده است : (( غربيها تا قرن شانزده ميلادى مانند ساير ملتها قائل به وحى بودند، چون كتابهاى مذهبى آنان پر از اخبار انبياء بود، علم جديد آمد و قلم روى كليه مباحث روحى و ماوراء طبيعى كشيد، و مساءله وحى نيز جز افسانه هاى قديمى شمرده شد!...

قرن نوزده ميلادى فرا رسيد جهان روح به وسيله دانشمندان به كمك دلائل حسى اثبات شد، مساءله وحى نيز مجددا زنده گرديد، اين مباحث را روى اسلوب تجربى و عملى دنبال كردند، و به نتائجى رسيدند كه هر چند با نظريه علماى اسلامى تفاوت داشت اما قدم برجسته به سوى اثبات موضوع مهمى محسوب مى شود كه روزى از خرافات شمرده مى شد.

اين جمعيت روى مباحث روحى مطالعه كردند و تاكنون (هنگام تاءليف دائرة المعارف ) پنجاه جلد كتاب بزرگ از طرف جمعيت مزبور پيرامون مطالب فوق نگاشته شده ، و بسيارى از مسائل روحى به كمك آنها حل گرديد از جمله مساءله وحى بود.

سخن در اين زمينه بسيار است اما جان كلام آنها اين است كه وحى را (( تجلى شعور ناآگاه )) (وجدان مخفى ) مى شمرند، كه به مراتب از شعور آگاه قويتر و نيرومندتر است ، و چون پيامبران مردان فوق العاده اى بوده اند وجدان مخفى آنها نيز بسيار نيرومند بوده ، و تراوشهاى آنها فوق العاده مهم و قابل ملاحظه بوده است .

نقد و بررسى

ناگفته پيداست كه آنچه را اين گروه گفته اند صرفا يك فرضيه است ، و هيچگونه دليلى بر آن اقامه نكرده اند و در حقيقت آنها پيامبران را مردانى با نبوغ فكرى و عظمت شخصيت معرفى كرده اند، بى آنكه رابطه آنها را با مبداء جهان هستى ، خداوند، و دريافت علوم از ناحيه او، و از بيرون وجود خود، پذيرفته باشند.

تمام اشتباه آنها از اينجا سرچشمه مى گيرد كه خواسته اند وحى را با معيارهاى علوم تجربى خود دريابند، و هر چه از اين قلمرو بيرون است نفى كنند، و موجودات عالم را مساوى با آن بدانند كه آنها درك كرده اند و آنچه را درك نكرده اند معدوم بشمرند.

اين طرز تفكر آثار شومى نه تنها در بحث وحى كه در بسيارى از مباحث فلسفى و عقيدتى ديگر از خود به جاى گذاشته است ، و اصولا اين طرز تفكر از پاى بست ويران است زيرا منحصر ساختن تمام موجودات جهان را به موجودات مادى و عوارض آنها با هيچ دليلى ثابت نكرده اند.

ج - نبوغ فكرى

بعضى ديگر مطلب را از اين هم فراتر برده اند و وحى را رسما نتيجه نبوغ فكرى انبيا پنداشته اند، و مى گويند آنها مردانى بودند پاك فطرت و داراى نبوغ فوق العاده كه با آن مصالح جامعه انسانى را درك مى كردند و به صورت معارف و قوانينى بر انسانها عرضه مى داشتند.

اين سخن در حقيقت انكار صريح نبوت انبيا، و تكذيب گفته همه آنها، و متهم ساختن آنها به انواع خلاف گوئيها است (العياذ بالله ).

به تعبير روشنتر هيچيك از اينها تفسير وحى نيست فرضيه هائى است كه

در حدود افكار خود ساخته و پرداخته اند، و چون نخواسته اند بپذيرند كه ماوراى معلومات آنها حقايق ديگرى است به اين بيراهه ها كشانده شده اند.

حق كلام درباره وحى

بدون شك ما نمى توانيم از رابطه وحى و حقيقت آن اطلاع زيادى پيدا كنيم ، چرا كه اين يكنوع ادراكى است خارج از حدود ادراكات ما، و يكنوع ارتباطى است خارج از ارتباطهاى شناخته شده ما، عالم وحى براى ما عالمى است ناشناخته و ما فوق ادراكات ما.

به راستى چگونه يك انسان خاكى با مبدا عالم هستى ارتباط پيدا مى كند؟ و چگونه خداوند ازلى و ابدى و بى نهايت از هر جهت ، با مخلوقى محدود و ممكن الوجود رابطه بر قرار مى سازد؟ و در لحظه نزول وحى چگونه پيامبر يقين پيدا مى كند كه اين ارتباط از ناحيه او است ؟!

اينها سؤ الاتى است كه پاسخ آن براى ما مشكل است ، و اصرار در فهم آن بسيار بى مورد.

تنها مطلبى كه براى ما در اينجا معقول و قابل طرح است اصل وجود يا امكان چنين ارتباط مرموزى است .

ما مى گوئيم هيچ دليل عقلى كه امكان چنين امرى را نفى كند وجود ندارد، بلكه به عكس ما ارتباطهاى مرموزى را در جهان خود مى بينيم كه از تفسير آن عاجزيم ، و اين ارتباطها نشان مى دهد كه ما فوق حواس و ارتباطهاى ما نيز درك و ديده هاى ديگرى وجود دارد.

بد نيست با ذكر مثالى اين موضوع را روشنتر سازيم .

فرض كنيد ما در ميان شهر كوران (البته كوران مادرزاد!) با دو چشم بينا زندگى كنيم ، تمام اهل شهر چهار حسى هستند (بنابراينكه مجموع حواسظاهرى انسان را پنج حس بدانيم ) تنها ما هستيم كه آدم (پنج حسى ) مى باشيم ، پيوسته با چشم خود حوادث زيادى را در آن شهر مى بينيم ، و به اهل شهر خبر مى دهيم ، اما آنها همه تعجب مى كنند، كه اين حس ‍ مرموز پنجم چيست كه دايره فعاليتش اينگونه وسيع و گسترده است ؟ و هر قدر بخواهيم درباره حس بينائى و عملكرد آن براى آنها بحث كنيم بى فايده است ، جز شبح مبهمى در ذهن آنها چيزى نمى آيد، از يكسو نمى توانند منكر آن شوند، چون آثار گوناگونش را مى يابند و حس ‍ مى كنند، و از سوى ديگر نمى توانند حقيقت بينائى را دريابند، چون در تمام عمر حتى يك لحظه بينا نبوده اند.

نمى گوئيم وحى حس ششم است ، بلكه مى گوئيم يكنوع درك و ارتباط با عالم غيب و ذات پاك خداوند است كه چون ما فاقد آن هستيم حقيقت آن را درك نمى كنيم ، هر چند از طريق آثار به وجودش ايمان داريم .

ما همين اندازه مى بينيم مردانى بزرگ با دعوتى كه محتواى آن ما فوق افكار بشر است به سوى انسانها مى آيند و آنها را به خداوند و آئين الهى دعوت مى كنند، و معجزات و خارق عاداتى كه آن نيز فوق طاقت بشر است با خود دارند كه ارتباطشان را با عالم غيب روشن مى سازد، آثار نمايان است اما حقيقت امر مخفى . مگر ما تمام اسرار اين جهان را كشف كرده ايم كه اگر با پديده وحى برخورد كرديم و درك حقيقت آن بر ما مشكل شد آن را نفى كنيم .

ما حتى در عالم حيوانات پديده هاى مرموزى مى بينيم كه از تفسير آن عاجزيم ، مگر پرندگان مهاجر كه در مسافرت طولانى خود گاهى در سال هيجده هزار كيلومتر راه طى مى كنند و از قطب شمال به جنوب و بالعكس حركت مى نمايند زندگى اسرار آميزشان براى ما روشن است ؟

آنها چگونه جهت يابى مى كنند، و راه را دقيقا مى شناسند؟ گاه در روزها و گاه در شبهاى تاريك سفر دور و دراز خود را ادامه مى دهند، در حالى كه ما

اگر بدون وسائل فنى و دليل راه حتى يكصدم مسير آنها را بخواهيم طى كنيم به زودى گم مى شويم ، اين چيزى است كه هنوز علم و دانش ‍ نتوانسته است پرده از روى آن بردارد، گروههائى از ماهيان در اعماق درياها زندگى مى كنند كه معمولا به هنگام تخمريزى به زادگاه اصلى خود كه شايد هزاران كيلومتر با آنها فاصله دارد باز مى گردند آنها از كجا زادگاه خود را به اين آسانى مى يابند؟

و امثال اين پديده هاى مرموز در جهانى كه ما در آن زندگى مى كنيم بسيار زياد است ، و همينهاست كه ما را از توسل به انكار و نفى باز مى دارد، و توصيه شيخ الرئيس ابو على سينا را به ياد ما مى آورد كه : كل ما قرع سمعك من الغرائب فضعه فى بقعة الامكان لم يذدك عنه قاطع البرهان : (( هر چه از عجائب بشنوى آن را انكار مكن ، و در بقعه امكان جاى ده ، مادام كه دليل قاطعى تو را مانع نشود)) !

اكنون ببينيم ماديها براى انكار مساءله وحى چه دست و پائى كرده اند.

منطق منكران وحى

بعضى از آنها هنگامى كه مساءله وحى مطرح مى شود پاسخ عجولانه اى به آن مى دهند و مى گويند: چنين چيزى بر خلاف علم است !

و اگر بپرسيم كجاى آن بر خلاف علم است ؟ با يك لحن قاطع و غرور آميز مى گويند: همين اندازه كه علوم طبيعى چيزى را ثابت نكرد كافى است كه آن را انكار كنيم ؟ اصولا مطلبى براى ما قابل قبول است كه با معيارهاى علوم تجربى ثابت شده باشد!

از اين گذشته در بررسيها و پژوهشهاى علمى درباره جسم و روان انسان به حس مرموزى كه بتواند ما را با جهان ماوراء طبيعت مربوط كند برخورد نكرده ايم .

پيامبران از جنس ما بودند، چگونه ميتوان باور كرد كه آنها احساس يا ادراكى ماوراى احساسات و ادراكات ما داشته اند؟

اينگونه برخورد ماديها با مساءله وحى منحصر به اين مورد نيست ، آنها در برابر تمام مسائل مربوط به (( ماوراء طبيعت )) چنين قيافه اى را به خود مى گيرند، و ما نيز در همه جا براى رفع اشتباه آنها مى گوئيم :

فراموش نكنيد قلمرو علم (البته آنها هر جا علم مى گويند به معنى علوم تجربى و طبيعى است ) جهان ماده است ، معيارها و ابزارهائى كه براى مباحث علمى پذيرفته شده آزمايشگاهها، تلسكوپها ، ميكروسكوپها و سالنهاى تشريح همه در همين محدوده كار مى كنند، اين علوم با اين ابزارها و معيارها مطلقا در مورد خارج از محدوده عالم ماده نمى تواند سخن بگويد، نه نفى و نه اثبات ، دليل آن هم روشن است ، و آن اينكه اين معيارها توانائى محدود، و قلمرو خاصى دارند.

بلكه ابزار هر يك از علوم طبيعى ، نيز براى علم ديگر فاقد توانائى و كاربرد است ، فى المثل اگر ميكرب سل را در پشت تلسكوبهاى عظيم نجومى نبينيم نمى توانيم آن را انكار كنيم ، و يا اگر ستاره پلوتون با ميكرسكوپها و ذره بينها قابل مشاهده نباشد نبايد زير سؤ ال قرار گيرد!

ابزار شناخت در هر جا متناسب همان علم است ، و ابزار شناخت براى ماوراء طبيعت چيزى جز استدلالات نيرومند عقلى كه راه ما را به سوى آن جهان بزرگ باز مى كند نخواهد بود.

آنها كه علم را از قلمروش خارج مى كنند در حقيقت نه عالمند و نه فيلسوف ، مدعيانى هستند خطاكار و گمراه .

ما همين اندازه مى بينيم كه مردانى بزرگ آمدند و مسائلى به ما ارائه كرده اند كه از قدرت بشر خارج است و ارتباط آنها را با خارج از جهان ماده مسلم مى سازد، اما اين ارتباط مرموز چگونه است ؟ براى ما روشن نيست ، مهم اين است كه ما مى دانيم چنين ارتباطى وجود دارد.

چند حديث پيرامون مساءله وحى

روايات فراوانى پيرامون مساءله وحى در منابع اسلامى وارد شده كه گوشه هايى از اين ارتباط اسرار آميز پيامبران را با مبدء وحى روشن مى سازد:

1 - از بعضى از روايات استفاده مى شود هنگامى كه وحى بر پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) از طريق فرشته نازل مى شد حال پيامبر عادى بود، اما هنگامى كه ارتباط مستقيم و بدون واسطه برقرار مى گشت ، پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) سنگينى فوق العاده اى احساس مى كرد، تا آنجا كه گاه مدهوش مى شد، چنانكه در توحيد صدوق از امام صادق (عليه السلام ) نقل شده كه از حضرتش پرسيدند: الغشية التى كان تصيب رسول الله (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) اذا نزل عليه الوحى ؟ قال ذلك اذا لم يكن بينه و بين الله احد، ذاك اذا تجلى الله له : آن حالت مدهوشى كه به پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) به هنگام وحى دست مى داد چه بود؟ فرمود: اين در هنگامى بود كه در ميان او و خداوند هيچكس واسطه نبود و خداوند مستقيما بر او تجلى مى كرد!.

2 - ديگر اين كه هنگامى كه جبرئيل بر آن حضرت (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) نازل مى شد بسيار مؤ دبانه و توام با احترام بود، چنانكه در حديثى از امام صادق (عليه السلام ) آمده است : كان جبرئيل اذا اتى النبى قعد بين يديه قعدة العبيد، و كان لا يدخل حتى ليستاذنه : (( هنگامى كه جبرئيل خدمت پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) مى آمد همچون بندگاندر برابر حضرتش مى نشست و هرگز بدون اجازه وارد نمى شد)) !.

3 - از روايات ديگرى استفاده مى شود كه پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) با يك توفيق الهى (و شهود باطنى ) جبرئيل را به خوبى تشخيص ‍ مى داد، چنانكه در حديثى از امام صادق (عليه السلام ) آمده است : كه فرمود: ما علم رسول الله (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) ان جبرئيل من قبل الله الا بالتوفيق : (( پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) نمى دانست جبرئيل از طرف خدا است مگر از طريق توفيق الهى )) .

4 - در حديث ديگرى كه از ابن عباس نقل شده تفسيرى براى مساءله مدهوش شدن پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) به هنگام نزول وحى ديده مى شود كه قابل توجه است :

او مى گويد كان النبى اذا نزل عليه وحى وجد منه الما شديدا و يتصدع راسه ، و يجد ثقلا (و ذلك ) قوله انا سنلقى عليك قولا ثقيلا، و سمعت انه نزل جبرئيل على رسول الله (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) ستين الف مره : (( هنگامى كه وحى به پيامبر (صلى اللّه عليه و آله و سلّم ) نازل مى شد احساس درد شديدى مى كرد و سر مباركش درد مى گرفت ، و در خود سنگينى فوق العاده مى يافت ، و اين همان است كه قرآن مى گويد ما به زودى بر تو گفتار سنگينى القاء مى كنيم ، سپس مى افزايد: من شنيده ام كه جبرئيل 60 هزار بار بر رسول خدا نازل شد)) !.

درس ششم توکل

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث درباره توحيد از نظر قرآن بود. به اين‎جا رسيديم كه بر حسب آن‎چه از آيات شريفه استفاده مي‎شود توحيد يك حدّ نصابي دارد كه كمتر از آن مورد قبول قرآن نيست و اگر كسي آن حدّ را نپذيرد در حكم انكار كلي توحيد است و آن عبارت است از: توحيد در الوهيت كه لازمه‎اش توحيد در ربوبيت است و لذا شعار اسلام «لا اله الّا اللّه» است كه سفارش توحيد الوهيت است، كسي كه اين توحيد را داشته باشد از نظر اسلام مورد قبول است هر چند بايد در پرتو تعاليم اسلام و عمل به دستورات شرع و تخلق به اخلاق اسلامي مراتب ديگر توحيد را پيدا كند كه اين‎ها فوق اين حد نصاب است.

پيدايش اين مراتب عالي در گرو معرفت‎هاي خاصي است كه اين معرفت‎ها بازگشت به شناخت صفات و افعال خدا مي‎كند كه اگر اين معرفت‎ها نسبت به خداي متعال افزوده شد و شرايط مساعد روحي در انسان پديد آمد، مي‎تواند به مراتب عالي‎تري از توحيد برسد.

يكي از اين مراتبي كه در سرلوحه دعوت انبياء، بعد از توحيد در الوهيت و ربوبيت بود كه لازمه‎اش توحيد در عبادت است، مطلبي است كه آن توكلّ است.

آياتي در قرآن است كه سرلوحه دعوت انبياء را بيان فرموده كه موقع دعوت، دعوت به توحيد الوهيت مي‎كردند كه بسياري از آيات است كه: أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ و در بعضي از اين تعبيرات اين مطلب اضافه شده كه عَلَي اللّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ. يا در سوره انعام درباه توحيدمي‎فرمايد: ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ فَاعْبُدُوهُ و دنبالش راجع به توكل تاكيد مي‎فرمايد. و يا درمورد حضرت موسي بعد از بيان دعوت توحيد اين جمله را اضافه مي‎كند كه: وَعَلَي اللّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ .

و اين مطلب به خاطر اين است كه وقتي انسان خدا را درست شناخت و الوهيت و ربوبيت را درست فهميد، به اين نتيجه مي‎رسد كه تدبير جهان به طور كلي كه شامل انسان هم مي‎شود، به دست خداست. لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ ... ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الأَمْرَ... كه خدا بعد از خلق به تدبير امر پرداخت، يعني همان لازمه ربوبيت تصرف در جهان.

بلكه بنابر استظهاري كه به نظر ما مي‎رسد، از جمله شريفه لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ; امر همان تدبير است، بعضي گفته‎اند كه «خلق» و «امر» اشاره به دو عالم ماديات و مجردات است، اين اصطلاح در بين عرفا شايع است و گاهي استنادشان استظهار از آيه شريفه است، تا آن‎جا كه مربوط است به اصطلاح بحثي نيست، اما اگر بگويند از آيه اين معني استظهار مي‎شود، بايد تأمل كرد. كه به حسب ظاهر خلق به همه اشياء مادي و مجرد تعلق مي‎گيرد و منظور از امر چيزي است غير از خلقت كه آن چيز همان تدبير است، و شاهدش اين است كه در مورد مشابه‎اش مي‎فرمايد: ثُمَّ اسْتَوَي ... كارها را او اداره مي‎كند كه همان جنبه تصرف است و ناشي از ربوبيت تكويني است.

اگر معرفت انسان نسبت به تدبير الهي كامل شد، انسان با بيانات قرآن و با نورانيت معنوي و يا به وسيله برهان عقلي مي‎فهمد كه: يك تدبير عامي از خداي متعال بر تمام جهان هستي حكمفرماست و همه چيز را زير نظر دارد، حتي افعال اختياري انسان را يا كارهايي را كه ما انجام مي‎دهيم و فكر مي‎كنيم كه صد در صد دراختيار ماست همه و همه در تحت تدبير الهي است. (البته اين تدبير نفي اختيار از ما نمي‎كند بلكه تدبيري است فوق اين‎ها) اثبات اين مطلب راه برهاني دارد كه مستقيماً مورد بحث ما نيست. چون بحث ما قرآني است نه فسلفي ولي اشاره مي‎كنيم كه هر معلولي نسبت به علت خودش ربط است و استقلالي از خود ندارد، انسان هم با تمام وجودش، با قدرت و اختيارش; با ...، همه كاملاً ذات الهي است و هر چه دارد از خدا به او افاضه مي‎شود. ممكن نيست چيزي در عالم تحقق پيدا كند كه از خدا نباشد; پس انسان در هيچ شأني از شئونش مستقل نيست; فاعل هست ولي نه فاعلي كه افاضه كننده هستي باشد، فاعليتي است در طول فاعليت الهي.

فهميدن اين مطلب براي همه آسان نيست و شايد به همن جهت باشد كه تصديق آن شرط ‎ايمان نيست بلكه معرفتي است كه در اثر رشد ‎ايمان به وجود مي‎آيد. ولي اين‎طور نيست كه شرط ايمان باشد بلكه همان اعتقاد به ربوبيت و خالقيت، كافي است.

به هر حال بعد از اين‎كه انسان ايمان به حد نصاب آورد، خوبست به اين مسأله توجه كند كه نيازهاي او بايد از طرف خدا برآورده شود و خودش قادر نيست. اراده، قدرت و علم همه اين‎ها محدود است. احتياج دارد وقتي انسان مي‎خواهد دنبال منفعتي برود اولاً، بايد بداند منفعتش در چيست؟ ثانياً، قدرت بر به دست آوردنش داشته باشد. ولي انسان وقتي در علم و قدرت خود تعقل مي‎كند مي‎بيند خيلی محدود است. مثلاً ما روشن‎ترين مصاديق كارهاي اختياري را حرف زدن مي‎دانيم. حال ببينيم در همين كار چه اندازه اختيار داريم; ما كه مي‎خواهيم حرف بزنيم، آيا اگر ریه از طرف خدا نيامده بود مي‎شد حرف زد؟ اگر حنجره نبود صدايي پيدا مي‎شد؟ اگر لب و دندان نبود مي‎شد حروف را اداء كرد؟ اگر همه اين‎ها بود و هوا نبود ممكن بود؟ اگر هوا هم بود و اعصاب مربوطه براي حركت اين‎ها نبود ممكن بود؟ اگر اعصاب هم بود ولي به فرمان متكلم نبود مي‎شد؟ اگر همه اين‎ها بود ولي معنايي در ذهن نبود چه بگوييم؟ اگر اين هم بود و حافظه نبود؟ مجموع اين‎ها در مقابل آن اراده حرف زدن اراده ما خيلي ناچيز است.

اگر همه اين عوامل باشد آن وقت مي‎شود ادا كرد، اگر يكي از اين‎ها مختصري عيب پيدا كند نمي‎شود صحبت كرد، اگر مختصري تارهاي صوتي عيب كند چه مي‎شد؟

پس اراده ما گاهي با صدها شرط همراه است ولي ما خيال مي‎كنيم كه صد در صد در اختيار ماست. پس قدرت ما محدود است، حال كه ما مي‎خواهيم اين‎ها را انجام دهيم، مي‎خواهيم از آن نتيجه‎اي بگيريم و منفعتي برايمان حاصل شود، خوب پس بايد دانست كه منفعت ما در چيست؟ حال آيا معلومات ما نسبت به آن كافي است؟ آيا تا حال شده كه كاري را با اصرار مي‎خواستيم انجام گيرد بعد فهميده‎ايم كه اشتباه كرده‎ايم؟ پس واقعاً علم ما محدود است عَسَي أَن تُحِبُّواْ شَيْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ ... .

پس ما نمي‎توانيم اطمينان پيدا كنيم كه كارهاي تشخيص داده ما صد درصد به نفعمان باشد; حال چه كنيم؟ در مقابل خطراتي كه نمي‎بينيم و يا مي‎دانيم و قدرت پيشگيري نداريم چه كنيم؟ زلزله را كه نمي‎شود پيش بيني كرد و بسياري از اوقات اشخاص با خيال راحت صبح از خانه بيرون آمده‎اند و به موجب تصادفات ديگر به خانه برنگشته‎اند. حال در مقابل اين‎ها چه كنيم؟ آيا خودمان را به نسيان بزنيم و غافلانه خوش بگذرانيم. اين كار كه درست نيست و ظاهراً علم و آگاهي خوب است.

يك چيزي مي‎تواند انسان را از اين اضطراباتي كه پيش مي‎آيد نجات دهد، آن اين‎كه معتقد باشد، همه اين عالم يك مدبر حكيم دارد و او مي‎تواند هر خطري را از انسان دور كند و يا هر خطري پيش آيد روي تدبير حكيمانه اوست و ممكن است موجب كمالات يا ثواب‎هاي اخروي شود; اگرانسان اين معرفت را پيدا كرد كه خدا بر جهان است و اوست كه مي‎تواند در خفا، در خواب، بيداري و ... خطرات احتمالي را از ما دفع كند و چه بسياري خطراتي كه خدا از ما دفع كرد، ديگر اين اضطرابات برداشته مي‎شود; چه بسيار خطراتي كه خود ما خبر نداريم و خدا از ما دفع كرده در دعاهاي كميل، ابوحمزه، افتتاح و عرفه آمده كه خدايا تو از ما بليه‎هايي دفع كردي بيش از آن‎چه كه به ما نعمت دادي. اين مسايل در عالم زياد است و گاهي نقلش مؤثر واقع مي‎شود لذا دو داستان نقل مي‎كنيم:

نقل از آقاي بهاء‎الديني:

ايشان مي‎فرمودند: در خانه ما در قديم يك آب انبار بود كه اهل محل مي‎آمدند از آن‎جا آب مي‎بردند. ما معمولاً شب‎ها ساعت 10 مثلاً در را مي‎بستيم و ديگر كسي نمي‎آمد آب ببرد. يك شب تابستان ما در حياط خانه خوابيده بوديم و خانواده اخوي هم با بچه شيرخوار طرف ديگر حياط خوابيده بود; آخرهاي شب بود، ناگهان ديديم كسي در مي‎زند. من كمي معطل كردم تا آمد بروم و آن طرف شروع به داد و بيداد و فحش دادن كرد تا بالاخره من رفتم در را باز كردم. پيرزني بود؛ آمده بود آب مي‎خواست؛ خلاصه آب را برداشت و رفت و من نارحت از اين‎كه چرا اين وقت شب آمده آب برد و تازه داد و بيداد مي‎كند، آمدم بروم بخوابم، از جايي مي‎بايست مي‎رفتم كه خانواده اخوي خوابيده بود. ناگهان ديدم كه يك عقرب بزرگ سياه دارد به بچه شيرخواره نزديك مي‎شود و چيزي نمانده كه به او برسد خلاصه آن عقرب را كشتم و رفتم خوابيدم، در اين فكر افتادم كه اگر اين پيرزن اين وقت شب نيامده بود و داد و بيداد نمي‎كرد و من نمي‎رفتم در را باز كنم و در برگشتن عقرب را ببينم، جان اين بچه را چه كسي نجات مي‎داد؟ آيا اين دست خود است؟

داستان: نقل از آقاي سليم زاده:

ايشان از يكي از دوستانشان نقل مي‎كردند كه او مي‎گفت: من در تهران كار مي‎كردم، با بعضي از دوستان قرار گذاشته بوديم روزهاي تعطيل به تفريح برويم. هر دفعه نوبت كسي بود نان مي‎گرفت و خلاصه صبح مي‎رفتيم و عصر بر مي‎گشتيم; يك روز صبح نوبت من بود كه نان بگيرم و برويم، من صبح زود از خانه بيرون آمدم به مغازه نانوايي محل رفتم بسته بود، نانوايي بالاتر بسته بود و ... تا به نانوايي سه دروازه رسيدم آن‎جا نان گرفتم نان‎ها داغ بود آوردم تا به موعد رسيديم و نان‎ها را در كنار ديواري پهن كردم تا سرد شود و مشغول صحبت شديم. ناگهان يك كلاغي آمد و يك دانه نان برداشت و رفت; من از آن‎جايي كه خيلي براي به دست آوردن نان خسته شده بودم لذا ناراحت شدم بلند شدم دنبال كلاغ رفتم تا از او نان را بگيرم، من بدنبال كلاغ از اين طرف به آن طرف رفتم و رفتم تا كلاغ بر سر ديواري نشست، من خوشحال به آن‎جا رسيم و سنگي به طرف كلاغ زدم. كلاغ نان را انداخت و بلند شد آن طرف‎تر نشست و نان به آن طرف ديوار افتاد نگاه كردم ديدم ديوار، ديوار قلعه‎اي است و درش بسته است لذا، با زحمت زياد از ديوار بالا رفتم و به آن طرف به پايين پريدم ديدم آن‎جا يك مردي خوابيده و دست و پايش بسته شده و نان كنار او افتاده است; ديدم خيلي بي‎حال است از او پرسيدم تو كه هستي؟ اين‎جا چه مي‎كني گفت: من از اين‎جا مي‎گذشتم چند دزد به من رسيدند و اموالم را غارت كرده و با خودم چنين كرده‎اند; خلاصه دست‎هاي او را باز كردم و با خودم آوردمش و پس از استراحت او هم رفت ... حال اگر نانوايي محل باز بود نان‎ها پهن مي‎شد؟ اگر آن شخص كمي‎فكر مي‎كرد بلند مي‎شد دنبال كلاغ برود؟ و اگر....؟ اين‎ها دست كيست؟ آيا در اختيار خودماست؟ و از اين‎جور تدبيرات در كارهاي خدا بسيار فراوان است. و به قول مرحوم علامه طباطبايي از قول مرحوم استادشان، مرحوم قاضي مي‎فرمودند: اگر كسي در زندگيش دقت كند كه خدا چه حسابي براي او فراهم كرده، مي‎فهمد كه گويا همه عالم فقط براي او خلق شده. و اتفاقاً اين مضمون حديث قدسي است كه خداوند مي‎فرمايد:

من با هريك از بندگانم آن چنان رفتار مي‎كنم كه گويي غير از او بنده‎اي ندارم و بندگان من با من طوري رفتار مي‎كنند كه گويي همه خداي او هستد غير از من.

اين مطالب گاهي از راه تجربه براي انسان معلوم مي‎شود و مي‎توانيم از آيات قرآني استفاده كنيم. آيات را وقتي دقت كنيم، مي‎بينيم كه خداوند تدبير جهان را به خودش نسبت داده و دانه دانه كارهاي انساني را مي‎فرمايد: و اين دست خدا در اوست. مثلاً روزي انسان كه يك چيز مهم در زندگي اوست خدا درباره‎اش مي‎فرمايد:

وَيْكَأَنَّ اللَّهَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ (عنكبوت/22)

يا درباره زندگي و گرفتاري آن مي‎فرمايد:

مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا (حديد/22)

يا درباره جنگ مي‎فرمايد:

وَمَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِندِ اللّهِ (آل عمران/126)

وَمَا بِكُم مِّن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ (نحل:53)

با يك نظر اجمالي در قرآن به اين نتيجه مي‎رسيم كه آن‎چه ما احتياج داريم خدا بايد برساند و دفع بلا را هم خدا بايد بكند.

وَإِن يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ (يونس/22)

اين مرتبه معرفت، نتايجي دارد كه يكي توكل است، بزرگان گفته‎اند: در توكل حداقل چيزي كه لازم است اين‎كه: انسان موت، حيات، صحت، مرض، فقر و غني را از خدا بخواهد (البته اين‎ها بحث‎هاي زيادي دارد كه تقدير الهي كه خدا مي‎فرمايد به معناي سلب اختيار از ما نيست به اين معني به دنبالش نرويم كه اين بحثش مي‎آيد. ولي اين حقيقت است كه قرآن اصرار دارد كه مردم را متوجه كنيم كه كارها دست خداست).

قرآن مي‎خواهد، اين را بفهميم حتي به پيامبر (ص) مي‎فرمايد:

وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً إِلَّا أَن يَشَاء اللَّهُ (كهف/23)

و در داستان كساني كه مي‎خواستند به فقرا از ثمره باغ چيزي ندهند و باغشان سوخت در سوره قلم مي‎فرمايد: وَلَا يَسْتَثْنُونَ

كه مفسرين گفته‎اند: استثناء منظور استثناء مشيت الله يعني «الا ان شاء الله». معقتدند اين يك دستور الهي است كه شما براي انجام هر كاري خيلي خاطر جمع نباشيد كه حتي مي‎شود پيش بيني قطعي براي خود و ديگران نكنيد. هميشه انسان خودش را در حال تعلق بيابد. دست و قدرتي بالاتر از قدرت من وجود دارد، من در پرتو قدرت او مي‎توانم قدرتي جزيي داشته باشم و الا استقلال ندارم.

نتيجه اين‎كه همان جمله‎اي كه در كتاب‎هاي حكما و متكلمين و در لسان اهل معرفت هست و معنايش درست نيست كه: او «مؤثر في الوجود». اين همان معنايي است كه از بررسي اين آيات به دست مي‎آيد.

ابهام آن بدين خاطر است كه جبري‎ها و اشاعره معتقدند كه هيچ كس، هيچ نوع فعاليتي نمي‎تواند انجام دهد; ما آلت بي‎اراده‎ايم و به همين استدلال مي‎كنند كه موثر ... ولي اين غلط است قرآن نفي اختيار نمي‎كند بلكه نفي استقلال مي‎كند. يعني: «لامؤثر استقلالي» بلكه باذن الله است. حتي افعالي چون خلق و شفاء مرضي هم ممكن است ولي باذن الله; ما هم كارهايمان استقلالي نيست بلكه باذن الله است; منتهي اين معرفت را نداريم ابتدا مگر بايد به دست آوردن از: 1ـ دقت در آيات، 2ـ برهان عقلي، 3ـ تجربه. كه معمولاً تجربه موثرتر است، موجب ازدياد ايمان مي‎شود و بالاخره كنه آن را بايد با مسايل قلبي درك كرد. در اين هنگام انسان در كار خودش ديگر اعتماد به خود و نه اسباب ديگر ندارد. فقط يك موجود است كه محتاج نيست و همه چيز در اختيار اوست. لذا انسان اعتمادش را بر او قرار مي‎دهد و توكل هم به همين معني است

ديگر انسان درصدد برمي‎آيد كه بندگي كند، زندگي را هم خدا تأمين مي‎كند. هر چند ممكن است به عمل اختياري او باشد; انسان كار مي‎كند ولي آن كار را روزي دهنده نمي‎داند; پول وسيله‎اي است براي انسان متوكل كه آن ‎را هدف نمي‎داند.

وَعَلَي اللّهِ فَتَوَكَّلُواْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ، اگر واقعاً ايمان به خدا داريد بايد به او توكل كنيد. اين معرفت موجب حالتي به نام توكل مي‎شود; اين توكل را عرفا به آن مي‎گويند: توحيد افعالي. در جلسه آينده اصطلاحات مختلف انواع توحيد را در رابطه با همين مسايل عرض مي‎كنيم.

لازمه اين معرفت‎ها يك عنوان كلي است كه توكل است و يك اثرات خاص دارد; از كسي جز خدا نمي‎ترسد، اميد فقط به خداست تا آن‎جا كه محبتش اصالة به خدا مي‎باشد؛ چون هيچ چيز ديگر اصالة ندارد. و در دعاي عرفه مي‎فرمايد: انت الذي ازلت الاغيار حتي لا يحبو احدً سواك، مگر در ارتباط با خدا مثل پيامبر و ائمه اين‎ها همه نوعي توحيد است; توحيد در خوف، رجا، محبت، دو شاخه‎هاي درخت توحيد است كه موجب كمال انسان مي‎شود تا به مرتبه‎هاي توحيد كه مخصوص مخلصين است برسد.

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

درس پنجم توحيد

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث امروز درباره توحيد است، توحيد به چند صورت مطرح مي‎شود، يكي به صورت توحيد واجب الوجود، يعني ما وقتي خدا را به صورت واجب الوجود شناختيم و مفهوم ما از خدا واجب الوجود بود بحث در اين مي‎شود كه واجب الوجود قابل تعدد هست يا نه .

براهين اقامه كرده‎اند براي اين‎كه موجودي كه واجب الوجود است محال است كه متعدد باشد، ولي گفتيم كه در قرآن خدا به عنوان واجب الوجود مطرح نشده است، بلكه هميشه در قرآن «اله» و «ربّ»، گفته شده است و توحيدي هم كه مطرح مي‎شود توحيد «اله» و «ربّ» است و گفتيم كه الوهيت با ربوبيت لازمه دارد، اعتقاد به اين‎كه موجودي شايسته پرستش است و معبود به حق است، انفكاك ندارد از اعتقاد به اين‎كه او صاحب اختيار است.

بحث وحدت خدا در قرآن به همين صورت مطرح شده و آيات زيادي در اين زمينه داريم. وَإِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ، و شعار اسلام هم وحدت الوهيت را اثبات مي‎كند لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ،كه مستلزم وحدت در ربوبيت است.

مباحثي كه قرآن شريف درباره وحدت «اله» و «ربّ» مطرح فرموده به چند دسته تقسيم مي‎شود:

1 ـ ادله‎اي كه قرآن براي توحيد به همين معني ذكر فرموده:

چون قرآن با اين‎كه كتاب وحي است و كساني كه معتقد به وحي باشند احتياجي به برهان ندارند ولي قبل از اين‎كه اثبات شود كه اين كتاب، كتاب خداست و پيغمبري بر حق هست احتياج به استدلال عقلي هست كه قرآن خيلي جاها استدلال كردند من جمله در مسأله توحيد آيات متعددي وجود دارد كه ما براي رعايت اختصار يكي از آن‎ها را ذكر مي‎كنيم:

لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا

اين جمله، جمله شرطيه است: و اگر در آسمان‎ها و زمين اله‎هايي غير از خدا بودند آسمان و زمين فاسد مي‎شد; در اين‎جا يك استثناء مطوي است، (گاهي كه برهان براي چيزي اقامه مي‎شود، اگر كبري بديهي باشد احتياج به ذكر ندارد و به آن مي‎گويند قياس مضمر) همين‎طور در قياس‎هاي استثنايي اگر استثناء ظاهر باشد و ذهن خود به خود به آن منتقل شود، براي ايجاز در كلام استثناء را نمي‎آورند، مي‎فرمايد: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا كه بدنبال آن در تقدير است كه: «لكنهما لم تفسدا» كه ذكر اين، خلاف بلاغت بود. اگر مي‎آمد چون حال هم كه ذكر نشد ظاهر است. خوب معلوم است كه تالي، فاسد است كه از بطلان آن بطلان مقدم استفاده مي‎شود; پس عدم فساد در زمين و آسمان دليل بر اين است كه خدا هم متعدد نيست.

خوب، اين استثناء كاملاً روشن است ولي كلام در اصل ملازمه اين دو است.

الف: بيان ساده‎ايست كه به يك بيان ظني و خطابي اشبه است تا بيان برهاني و گفته‎اند: اين مطلب روشن است كه اگر در يك ده، دو كدخدا باشد، در يك مملكت دو فرمانروا باشد، نظام مملكت به هم مي‎خورد، در آسمان و زمين هم همين‎طور است.

اين بيان ساكوايست كه مي‎توان بيان ظني و خطابي باشد و يا بيان جدلي; و قرآن در مقام خطابه و جدل نيست بلكه در مقام استدلال است، لذا از اين بيان بايد صرف نظر كرد.

ب ـ اما بياناتي كه به عنوان برهان ذكر كرده‎اند دو دسته‎اند:

1 ـ بياني است كه مربوط به فلاسفه است در مقام اثبات توحيد واجب الوجود، معروف به برهان تمانع. بعضي خواسته‎اند كه اين آيه را با اين برهان تمانع تفسير كنند (براي توضيح بيشتر به جلد 5 روش رئاليسم پاورقي استاد مطهري) اين بيان به نظر ما تمام نيست، يعني قرآن در مقام اثبات وحدت واجب الوجود نيست و اثبات وحدت واجب الوجود هم وافي به مراد قرآن نيست.

قرآن به اين اكتفا نمي‎كند كه كسي واجب الوجود را يكي بداند بلكه قرآن دعوت وحدت به الوهيت و ربوبيت مي‎كند زائد بر وحدت الوجود. و موحد در قرآن كسي است كه توحيد در الوهيت و ربوبيت را پذيرفته باشد. يعني علاوه بر اين‎كه معتقد است واجب الوجود يكي است بايد معتقد باشد كه خالق و صاحب اختيار و معبود به حق هم يكي است.

برهان تمانع اگر چه در جاي خود برهاني است تام ولي ربطي به آيه شريفه ندارد چون‎كه آيه در مقام اثبات وحدت الوهيت و ربوبيت است و برهان تمانع فقط وحدت واجب الوجود را مي‎رساند.

بياني است كه مرحوم علامه طباطبايي رضوان اللّه عليه در «تفسير الميزان» فرموده‎اند و مشابه به آن را در «نهاية الحكمه» بعد از اثبات واجب الوجود در بحثي تحت عنوان «في انه لارب سواه» مطرح كرده‎اند. ما آن بيان را با اندك تفاوتي بيان و تأييد مي‎كنيم:

نظام عالم ماده كه معمولاً در قرآن به «سماوات» و «ارض» تعبير مي‎شود، نظامي است واحد و با هم پيوند ناگسستني دارد، يعني چنين نيست نظام آسمان از نظام زمين جدا باشد، و اين چنين نيست كه شئون مختلف زمين از هم گسسته باشد، مجموع عالم يك نظام، يك سلسله به هم پيوسته مانند حلقات زنجير كه در ارتباط تنگاتنگ با هم هستند حتي بالاتر از ارتباط حلقات زنجير و كل يك سيستم را تشكيل مي‎دهد.

اين نظام واحد خواه ناخواه رب واحد و گرداننده واحد خواهد داشت. پس اصل بيان مبتني بر وحدت نظام عالم است، اين وحدت نظام عالم در برابر اعتقادي است كه مشركين داشته‎اند كه هر پديده‎اي در جهان يك رب مستقل دارد، ربّ آسمان، ربّ آتش، ربّ آب، ربّ جنگ و ربّ مسايل عاطفي و ... از اين‎جور اعتقادات در بين مشركين، چه مشركين باستان و چه مشركين عرب، كم و بيش وجود داشته است، قرآن در برابر يك چنين كساني استدلال مي‎كند كه شئون انسان همه و همه را نظام واحدي است.

حال چگونه است كه اجزاء عالم با هم ارتباط دارند و همه يك سيستم را تشكيل مي‎دهد؟

شما يك پديده ساده را در زندگي خودتان بررسي كنيد. مثلاً قحطي در يك جامعه انساني در يك مقطع تاريخي آيا اين مي‎تواند جدا از كل نظام هستي باشد يا نه؟ وقتي قحطي مي‎شود و مردم از گرسنگي مي‎ميرند در اثر كمبود و مواد غذايي است، حال چه كه مواد غذايي كم شده است؟ باران كم باريده پس پديده زميني «گرسنگي مردم» مربوط به يك پديده زميني ديگر «عدم رويش گياهان» است و اين پديده مربوط به يك پديده جوي مي‎شود و آن عدم نزول باران است، حال چه شده كه باران نباريده است به خاطر اين‎كه شرايط بارش نبوده با اين كه خورشيد و زمين و آب بوده ولي بايد حركات اين‎ها طوري تنظيم شود كه به موقع خودش باران ببارد. پس كمي باران مربوط به آسمان هم مي‎شود، مربوط به زمين هم مي‎شود، پس زمين در ارتباط با آسمان و آسمان در ارتباط با زمين است و اين معنا ندارد كه بگوييم آسمان رتبه مستقلي دارد و زمين رتبه مستقلي، چون نظام واحد به هم پيوسته يك گرداننده هم مي‎خواهد. حال اگر هر چيز به طور مستقل بود، خورشيد مستقل بود با ربّ خودش و زمين مستقل بود با ربّ خودش و ... هيچ وقت اين عالم اداره نمي‎شد. بلكه همه اين‎ها در ارتباط با همند و يك نظام هستند با ربّ واحدي. با اين بيان وحدت خدا به عنوان «اله» و «ربّ» اثبات مي‎شود و نه به عنوان واجب الوجود.

لازمه وحدت «اله» و «رب» اين است كه انسان معتقد باشد كه عبادت براي غير خدا جايز نيست، چون وقتي گفتيم كه معبود به حقي جز اللّه نيست. پس ما هم نبايد غير از او را پرستش كنيم و اين مي‎شود توحيد در عبادت.

آيا توحيد در عبادت با توحيد در الوهيت يك معني است يا دو معني؟

اين دو گرچه متلازمند، يعني توحيد در الوهيت مقتضي توحيد در عبادت است ولي يك معني نيست. توحيد در الوهيت مربوط به اعتقاد است و ناظر به عمل نيست خود به خود. و توحيد در عبادت ناظر به عمل است و خود به خود و في نفسه ناظر به عقيده نيست، پس توحيد در الوهيت، ريشه توحيد در عبادت است.

اگر كسي غير اللّه را پرستش كند، اين نمي‎شود مگر با اعتقاد به اين‎كه معبودي قابل پرستش غير اللّه دارد. چون اين كاري بوده اختياري و عبادت نشانه اين است كه في الجمله اعتقادي داشته است، پس شرك در عبادت هم نشانه و دليل شرك در اعتقاد است، نه خود شرك بلكه دليل آن.

از اين‎جا يك نكته ظريف روشن مي‎شود كه در بسياري از روايات و بيانات علما كه از روايات ائمه طاهرين (عليهم السلام) گرفته شده كه يكي از گناهان كبيره، شرك شمرده شده است. با اين‎كه اگر كسي مشرك شد از دين خارج شده و ديگر نوبت به گناه نمي‎رسد كه كبيره يا صغيره آن باشد.

مي‎شود گفت: شركي كه موجب خروج از دين مي‎شود شرك قلبي است و شركي كه گناه كبيره است شرك در عبادت است در مقام عمل. نهي‎هايي هم كه از شرك شده غالباً ناظر به شرك در عمل و عبادت است كه بهترين نمونه آن اين است كه عبادتي را كه بايد براي خدا باشد ديگري را هم در آن شريك بداند.

پس مي‎توانيم بگوييم نصاب توحيد در اسلام توحيد در الوهيت است كه لازم توحيد در ربوبيت است، يعني توحيد در واجب الوجود تنها كافي نيست و توحيد در الوهيت هم بايد باشد كه مستلزم توحيد در عبادت مي‎شود.

2 ـ ربوبيت در تشريع.

ما وقتي معتقد شديم كه اللّه رب همه جهان هستي و از جمله انسان است معنايش اين است كه تمام شئون عالم در اختيار اوست هيچ‎كس در عالم تصرفي نمي‎كند مگر به اذن او. پس اگر چنين معتقد شديم كه كسي بدون اذن خدا در عالم تصرف مي‎كند استقلالاً اين شرك است. ولي اگر معتقد شديم كه تصرفاتي ديگر هم غير تصرف خدا هست ولي به اذن خدا، حتي خلق و احياء موتي و ...، اين شرك نمي‎شود چون اذن خدا در آن هست و خود خدا در قرآن هم به حضرت مسيح اين افعال را نسبت داده است منتهي دنبال همه اين‎ها فرموده: بِإِذْنِي.

خلق طير: وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي

شفا مريض: وَتُبْرِيءُ الاَكْمَهَ وَالاَبْرَصَ بِإِذْنِي

در مورد انسان ربوبيت ديگري مطرح مي‎شود كه با ربوبيت ساير موجودات با اختيار و با شعور فرق مي‎كند و آن اين‎كه انسان يكي از مهم‎ترين شئونش اين است كه موجودي است مختار و انتخاب‎گر. اين كار اختياري انسان هم صاحب اختياري دارد كه اين اراده را به او داده و اين اراده را توجيه و راهنمايي مي‎كند. خود اين‎كه فرمان بدهد كه اين اراده را بكن به طوري كه ملزم و موظّف باشد، اين هم يك نوع صاحب اختياري است.

پس ربوبيت در مورد انسان دو شعبه دارد: 1ـ تكويني 2 ـ تشريعي.

پس اگر كسي معتقد باشد كه غير از اللّه ديگري حق قانون‎گذاري، فرماندهي استقلالي دارد اين هم شرك است. اين شرك كه به يهود و نصاري نسبت داده شده است كه: اتَّخَذُواْ أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَاباً مِّن دُونِ اللّهِ. ربوبيت مسيحيان در مورد رهبرانشان اين نبود كه ايشان خالق و رازقند بلكه معتقد بودند كه امر ايشان امر خدا و واجب الاطاعة است، حتي آن‎ها حق دارند كه قانون خدا را تغيير دهند، الان هم در مسيحت اين هست كه اگر شوراي كليسا امري تصويب كرد، مثل حكم خدا واجب الاطاعه است كه اين شرك در ربوبيت تشريعي است.

شرك شيطان هم از همين قبيل است كه او معتقد به خالقيت اللّه; احياء موتي در قيامت، معاد و ... بود و شايد اعتقادش بيش از ما بود، حتي با خدا مواجهةً صحبت مي‎كرد و گفت كه: خَلَقْتَنِي مِن نَّارٍ و براي خدا عزت و عظمت قايل بود كه مي‎گفت: فَبِعِزَّتِكَ ... و به قيامت معتقد است كه مي‎گفت: فَأَنظِرْنِي إِلَي يَوْمِ يُبْعَثُونَ و شايد اعتقادش بيش از ما و خيلي از روشنفكران بوده مي‎گويد: إِلَي يَوْمِ يُبْعَثُونَ معتقد به قيامتي بوده نمي‎گفته كه قيامت فلان است و ... مي‎گفته: إِلَي يَوْمِ يُبْعَثُونَ .

پس چي شد كه او رأس كفّار شد و همه كساني كه به جهنم مي‎روند به تبع او مي‎روند كه: لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنكَ وَمِمَّن تَبِعَكَ ...

مگر چه نقصي در ‎ايمانش بود؟ فقط نقصش اين بود كه معتقد بود كه آن‎چه خدا مي‎گويد حتماً نبايد اطاعت كرد، خدا گفته كه سجده برآدم كنيد، ولي بيخود گفته، من از آدم افضلم. ربوبيت تشريعي خدا را قبول نداشت; اگر گفته بود: خدايا! امرت واجب الاطاعة است و من مي‎بايست اطاعت كنم ولي جاه‎طلبي من، مانع مي‎شود شايد تا اين اندازه سقوط نمي‎كرد ولي او به امر خدا اعتراض كرد و در حقيقت به ربوبيت تشريعي اعتراض كرده، حال اين اعتقاد در هر كه باشد همين شيطان خواهد بود.

اين‎كه گفتيم معناي توحيد در اسلام توحيد در الوهيت است. به اين معني نيست كه توحيد مراتبي دارد كه اگر كسي مراتب آخري را نداشت، مراتب ديگر در سعادت او تأثير دارد ولي نه سعادت كامل; اين‎طور نيست. بلكه اين معيار را اگر كسي معتقد بود اولين مرتبه سعادت را خواهد داشت ولي اگر نداشت هيچ سعادتي ندارد، يعني از نظر اسلام فرق نمي‎كند بين كساني كه خدا را قبول ندارند و بين كسي كه معتقد است خدا هست و توحيد هم هست ولي ربوبيت تشريعي ندارد; بلكه شايد اولي بهتر از افراد قسم دوم باشد و به آن اندازه شدت عذاب نداشته باشند.

آن‎چه اسلام از ما مي‎خواهد ربوبيت تكويني و تشريعي است كه اگر كسي اين را قبول كرد اولين مرتبه توحيد را دارد ولي اگر قبول نكند، ولو در ظاهر مسلمان باشد و قبول كرده باشد ولي به سعادت ابدي نخواهد رسيد.

اگر كسي معتقد باشد كه خدا نمي‎بايست اين كار را كند مشرك است مثل اين‎كه كسي بگويد تعدد زوجات بي‎جا است، كه او مرتد شود زنش بر او حرام است و ... يا اگر كسي قصاص را منكر شود.

پس آن‎چه از ما به عنوان اولين مرتبه توحيد خواسته‎اند پذيرفتن توحيد ربوبيت تكويني و تشريعي است، اگر عمل هم نكنيم بايد معتقد باشيم كه هر چه خدا مي‎گويد همان‎ است و بس. و لو عقل آدمي به آن نرسد. اگر اين اعتقاد بود اولين قدم در راه اسلام تحقق يافته است. اين بود خلاصه‎اي از توحيد در الوهيت با ادله عقلي تا برسيم به ادله نقلي.

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

درس چهارم خداشناسی(3)

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث ديگري كه در اين‎جا مطرح مي‎شود اين‎كه از نظر قرآن تا چه حدّ مي‎توان خدا را شناخت; در اين زمينه سخنان متناقضي شنيده مي‎شود كه بعضي معتقدند كه خدا را نمي‎شود شناخت مگر به اوصافي كه در كتب سمايي و روايات آمده است، و همين‎طور گفته مي‎شودكه اسماء خدا توقيفي است، صفات هم توقيفيت دارد. و بعضي در مقابل مي‎گويند كه ذات خدا را مي‎شود شناخت.

از نظر قرآن تا چه حد مي‎توان خدا را شناخت؟

در مقدمه گفتيم كه شناخت خدا به دو صورت ممكن است حاصل شود، با علم حصولي و با علم حضوري; شناخت حضوري به يك معني به ذات خدا تعلق مي‎گيرد، لذا در اين جا سؤالي مطرح مي‎شود كه وقتي ممكن باشد حضوراً ذات خدا را بشناسيم، پس اين‎كه مي‎گويند كه خدا را نمي‎شود شناخت يعني چه؟

در اين‎جا بايد توضيح دهيم كه شناخت حضوري چنان‎چه قبلاً گفته‎ايم داراي مراتبي است، هم ازنظر شدت و ضعف و هم از نظر وسعت دائره; و به طور اجمال مي‎توان گفت هر كس به اندازه وسعت وجودي خودش خدا را مي‎شناسد. براي تقريب به ذهن مثالي به محسوسات مي‎زنيم; اگر كسي نگاه به آسمان بيندازد و آسمان و ستارگان را ببيند; سپس در مرتبه دوم از يك روزنه‎اي به آسمان نگاه كند و آسمان و ستارگان را ببيند; در هر دو صورت به آسمان نگاه كرده است ولي در مرتبه اولي طوري آسمان را ديده است، در مرتبه دومِ آن كامل بودن دركار نبوده است. هر چند آسمان ديده است. در اين‎جا هم خدا را مي‎شناسند منتهي به اندازه وسعت دائره وجودي خودشان.

بنابراين به يك معني مي‎شود گفت ذات خدا را مي‎شود شناخت منتهي هر كس به اندازه خودش. تعبير بهتري كه در اين‎جا مي‎شود گفت و كم و بيش در روايات هم وجود دارد اين است كه تجلّيات الهي و سبحات وجه الهي براي هر كس به اندازه لياقت خودش ظاهر مي‎شود; با علم حضوري هر كس تجليات الهي را مي‎بيند ولي اين تجليات هم از نظر قوت و ضعف و هم از نظر وسعت و ضيق فرق مي‎كند.

پس آن‎چه را مسلّم كه نمي‎شود شناخت ذات الهي است در مرتبه‎اي كه خودش خودش را مي‎شناسد كه مرتبه بي‎نهايت وجود است و چون مخلوقات با محدود بودن توأمند، لذا هر مخلوقي هر قدر عظيم باشد، به هر حال احاطه بر بي‎نهايت (ذات الهي) نمي‎تواند پيدا كند، آن‎چه ناممكن است علم احاطي به ذات مقدس حق تعالي است. اما مي‎توان گفت معرفتي به ذات، تعلق بگيرد به اندازه ظرفيت عارف.

اگر كساني گفته باشند كه ذات را نمي‎شود شناخت منظورشان كه اين جور معرفت نيست كه با علم حضوري نمي‎شود خدا را شناخت بلكه منظورشان علم حصولي بوده ولي با علم حضوري مي‎شود. و از رواياتي هم كه داريم از قبيل: لَاتَفَكَّرُوا فِي ذَاتِ اللَّه و يا مثلاً: تَفَكَّرُوا فِي صِفَاتِ اللَّه. معلوم است كه علم حضوري را نمي‎گويد، چون معرفتي كه از تفكر به دست مي‎آيد، معرفت به ذات خدا نمي‎باشد ذاتاً، بلكه معارف كلي بالعرض به شخص نسبت داده مي‎شود و ذاتاً كلي است شخصي را معين نمي‎كند. به هر حال اين‎كه نهي از تفكر در ذات خدا شده، چون تفكر ما را به ذات رهبري نمي‎كند; حتي وقتي ما مي‎گوييم كه وجود دارد كه واجب الوجود است. ذات را نشناخته‎ايم، بلكه عنوان ذات را شناخته‎ايم; خود وجود را نشناخته‎ايم بلكه وجود خدا را مثل همه وجودهاي ديگر با علم حضوري مي‎توان شناخت.

در اين‎جا ادعاهاي ديگري هم وجود دارد:

ادعاي بعضي متكلمين شيعه:كه ما آن‎چه درباره خدا مي‎شناسيم و الفاظي كه درباره خدا به كار مي‎بريم آنچه را حقيقتاً به خدا مي‎توانيم نسبت دهيم جهات منفي و صفات سبيله است. يعني وقتي مي‎گوييم خدا عالم است، در واقع مي‎خواهيم بگوييم خدا جاهل نيست و گرنه عالم بودن خدا را كه نمي‎فهيم; وقتي كه مي‎گوييم خدا قادر است، ما قدرت خدا را نشناخته‎ايم بلكه معنايش اين است كه عاجز نيست و حتي درباره وجود هم كه مي‎گوييم خدا موجود است يعني معدوم نيست. خلاصه همه معرفتهاي ما درباره خدا به امور سلبي برمي‎گردد و هم ذات و هم اسماء و صفات خدا بالاتر از آن است كه ما بشناسيم.

براي اين مطلب گاهي با وجود عقلي استدلال مي‎شود و گاهي با وجود نقلي (استظهار از آيات و روايات). از باب نمونه از وجوه عقلي كه در اين‎جا گفته مي‎شود اين است كه معرفت يك شيء يا بايد احاطه بر وجود او باشد و يا بايد صورتي از آن شيء نزد ما حاضرشود. اما بر ذات خدا كه احاطه پيدا نمي‎كنيم و خدا هم كه صورت ندارد، مفاهيمي هم كه نسبت مي‎دهيم، مفاهيمي است كه ما از معقولات گرفته‎ايم با علم خدا يك صورت ذهني ندارد كه ما با لفظ عالم از آن حكايت مي‎كنيم. مفهوم علم را ما از علمهاي امكاني خود به دست آورده‎ايم و اين مفهوم فقط بر اشباه خودش قابل تطبيق است بدين صورت كه خودم عالم هستم، كسي ديگر هم مثل من عالم است، حال درباره خدا كه علم او مثل علم من و مثل من نيست پس چه جوري است؟ ما علم خدا را نمي‎دانيم چه جوري است، پس همين اندازه مي‎دانيم كه جاهل نيست. و همچنين مفهوم قدرت و ... و مفهوم وجود. وقتي مي‎گويم خودم وجود دارم، وجود امكاني خودم را مي‎فهمم، وجود ساير ممكنات را هم مي‎فهمم ولي در وجود خدا كه اين‎جور نيست. پس نمي‎دانم چه جور است و ما مي‎دانيم كه معدوم نيست.

جواب اين حرف:

اين وجه كه افراطي است در تنزيه تمام نيست چون شما صحيح مي‎دانيد كه ما جهل را از خدا سلب كنيم و بگوييم خدا جاهل نيست، پس مي‎فهميم كه جاهل نيست، حال ما از ايشان سؤال مي‎كنيم كه جهل يعني چه؟ آن جهلي كه مي‎فهميم يعني چه؟ جهل يعني عدم العلم، پس تا علم را نفهميم عدم آن ‎را (جهل) نمي‎فهميم، جهل مفهومي است عدمي و همين‎طور عجز در مقابل قدرت كه عجز مفهومي است عدمي يعني عدم القدرة، تا قدرت را نفهميم كه عجز را نمي‎فهميم و حتي خود مفهوم عدم، عدم كه چيزي نيست. تا مفهوم وجود را درك نكنيم كه عدم فهميده نمي‎شود، عدم يعني لاوجود. پس اين صفات سلبيه متعلقاتي دارد كه بايد مفهوم اين‎ها را از آن‎ها; عند امر وجودي اخذ كرد.

ايشان مي‎گويند: ما علم خود را كه مي‎دانيم، پس عدمش جهل است، پس مفهوم جهل را فهميده‎ايم.

جواب مي‎دهيم كه در اين‎جا مغالطه‎اي انجام گرفته است. و آن اين‎كه اگر جهل عدم علمي است كه ما داريم، علم ما كه محدود و خاص است، پس جهل يعني نبودن علم محدود، حال اين عدم دو نقيض دارد 1 ـ علم نامحدود 2 ـ جهل ما. پس علم نا محدود هم يكي از مصاديق نبود علم محدود است، پس علم نامحدود جهل است. مثل اين است كه بگوييم وزنه يك كيلويي روي ميز نيست كه اين دو مصداق دارد 1 ـ اصلاً وزنه‎اي نيست 2 ـ وزنه دو كيلويي هست.

خلاصه هميشه نفي مقيد داراي دو مصداق مي‎باشد. و نتيجه اين مي‎شود كه بگوييم علم نامحدود هم جهل است، پس اگر گفتيم علم خدا نامحدود است بنابر حرف مذكور بايد گفت خدا نعوذ بالله جاهل است.

پس همان‎طور كه نمي‎توانيم بگوييم خدا عالم است، نمي‎توانيم بگوييم خدا جاهل نيست، چون آن جهلي كه ما سراغ داريم، جهلي است كه در خور ماست و آن عدم علم مقيد است، عدم علم ما كه گفتيم از اين دو مصداق گرفته مي‎شود.

به عبارت روشن‎تر: آن چيزي كه مي‎خواهيد از خدا سلب كنيد مفهومش هم وزن با مفهوم وجودي است. همان اندازه كه علم را مي‎فهميم، همان اندازه هم عدم الجهل را و اين‎طور نيست كه عدم الجهل را بفهميم ولي علم را نفهميم. اين دو مفهوم با هم درك مي‎شود.

نكته:

در اين‎جا نكته دقيقي هست كه اين‎ها خواسته‎اند آن را به دست بياورند و اين بيانات را كرده‎اند، ولي آن ‎را پيدا نكرده‎اند و آن اين است كه: در علم حصولي چنان‎چه قبلاً گفتيم كه ذات شيء را نمي‎شناسد، ناچار بايد با مفاهيم كلي ذات را شناخت در اين مفهوم كلي ناچار بايد مصداقش درك شده باشد تا با تجريد معناي كلي آن به دست بيايد، يعني مفهوم كلي در صورتي درك مي‎شود كه مسبوق به ادراك جزيي باشد، ما وقتي مي‎توانيم مفهوم انسان را درك كنيم كه قبلاً يك فرد انسان را شناخته باشيم، هر مفهوم و ادراك كلي مسبوق به يك ادراك جزيي است.

خوب مفاهيمي كه ما به خدا نسبت مي‎دهيم مفاهيمي است كلي: عالم ـ قادرـ حيّ ...، اين مفاهيم را بايد قبلاً مصداقش را درك كرده باشيم; آن مصداقش را كجا درك كرده‎ايم؟ آيا مصداقش خود علم خداست و يا علم ماست. علم خدا را كه نشناخته‎ايم، پس علم ماست و در نتيجه مفهوم كلي آن هم برخود علم، تطبيق مي‎كند .

از اين اشكال بايد جواب داد، متكلمين در جواب اين مانده‎اند و لذا گفته‎اند كه هيچ صفتي را نمي‎شود به خدا نسبت داد ولي غفلت كرده‎اند از اين‎كه ذهن انسان قدرتي دارد كه مي تواند بعد از درك جزيي، مفهوم را توسعه و تعميم بدهد، آن‎قدر از خصوصيات وجوديش حذف مي‎كند كه بر موجودات خيلي كامل‎تر و خيلي نازل‎تر هم قابل صدق باشد، ما خودمان را درك مي‎كنيم به اين‎كه جسمي هستيم، مفهومي كه از بدن خود عنوان يك جسم مي‎گيريم، آن قدر تجريد شده است كه بر غير انسان‎ها، بر نباتات و جمادات هم صدق مي‎كند. اين كار ذهن است كه مي‎تواند در مفهوم‎گيري آن‎قدر جهات وجودي را وسيع نگاه كند كه شامل مفاهيم زيادي شود.

ما ابتداءً وجود را از وجود خودمان مي‎شناسيم، اما اين مفهوم آن قدر وسيع است كه شامل تمام موجودات كامل و نازل هم مي‎شود. ذهن يك ديدگاه وسيعي دارد كه از آن ديدگاه، مفهوم وجود را گرفته و اين ديگاه مي‎تواند شامل وجود خدا و شامل پست‎ترين اعراض هم بشود. مفهوم يك مفهوم است مصاديق فرق مي‎كند، البته اين معناي آن نيست كه وجود همه يكي است; بلكه جهتي است كه در همه اين‎ها مشترك است و آن اين‎كه در مقابل عدم مطلق واقع مي‎شود. مثلاً مفهوم ديدن كه ما درك مي‎كنيم فقط به ديدني‎ها صدق مي‎كند و شامل شنيدني‎ها نمي‎شود ولي گاهي اين را آن قدر وسعت مي‎دهيم كه شامل شنيدني‎ها هم مي‎شود كه بنابراين كه آن هم احساس است و گاهي از آن منظورمان درمقابل جهل مطلق است كه شامل علم حضوري هم مي‎شود.

در جهل هم همين‎طور، ابتداءً نفي خاص پيدا مي‎كند و گاهي نفي كلي مي‎كند كه اين جهل مطلق است در مقابلش مطلق العلم است. به هر حال ما موجودات محدودي را كه درك مي‎كنيم دست كم مي‎توانيم با يك قيد منفي آن ‎را به مفاهيم نامحدود توسعه دهيم. درست است كه علم نامحدود است ولي علم نامحدود هم داريم، وجود خودمان هر چند محدود است ولي مي‎توانيم بگوييم كه وجود نامحدود هم قابل فرض است، وجود با نهايت و يا علم بي‎نهايت و ...

اين بدان معني نيست كه وجود را نشناخته‎ايم، بلكه معنايش بديهي است اما چون مصداقي كه ما درك مي‎كنيم مصداقي محدود بوده مي‎گوييم وجودي است (يعني همان وجودي كه از وجود خودمان درك مي‎كنيم) نامحدود (كه مصداق وجود ما نيست)

علم، صدها قيد دارد كه اگر اين‎ها را لحاظ نكنيم، كم‎كم گسترش پيدا مي‎كند تا آن‎جا كه اگر تمام قيدها حذف شود، مي‎شود علم بي‎نهايت باز همان علمي است كه در خودمان مي‎فهميم ولي مصداق فهم ما نيست.

دليل نقلي

از جمله وجوه نقلي بعضي آيات قرآن است به اين تعبير:

سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ

آن‎چه را مردم وصف مي‎كنند خدا از آن منزّه است، پس آن‎چه خدا از آن منزه نيست نمي‎توانيم بگوييم، چون هر چه بگوييم خدا از آن منزّه است.

اين تعبير سبحان اللّه عما يصفون در چهار، پنج مورد آمده است كه در غالب اين‎ها فاعل آن مشركين است، كه آن‎ها قابل استدلال در اين بحث نمي‎باشد.چون بحث در اين است كه خدا از صفاتي كه مؤمنين مي‎گويند منزه است فقط يك آيه هست كه ممكن است چنين معنايي بدهد:

سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِينَ. ( والصافات/160-159)

البته در اين‎جا هم، فاعل مشركين و يا ساير كفارند ولي از آن استثناء چيزي فهميده مي‎شود; اين استثناء منقطع است چون وقتي فاعل يصفون، مشركين شد پس عبادالله المخلصين، استثناء منقطع مي‎شود. درباره استثناء منقطع نحويون بحثي دارند كه آيا استثناء منقطع دلالت بر حصر مي‎كند يا نه؟ بسياري از محققين و ادبا گفته‎اند: دلالت بر حصر مي‎كند و حتي حصرش ابلغ و رساتر از استثناء متصل است. بنابراين استثناء منقطع ابلغ در حصراست. روي اين مبنا كه استثناء منقطع را دليل بر حصر بدانيم در اين آيه مي‎فرمايد:

سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ ... يعني نه تنها از وصفي كه مشركين نسبت مي‎دهند خدا منزه است، بلكه از هر وصفي مگر آن‎چه عباد مخلص مي‎گويند. پس روي اين مطلب خدا از هر وصفي هر كس بگويد منزه است مگر عباد الله المخلصين و ما هم كه مخلص (اخلصهم الله لنفسه) نيستم، پس ما وصف حقيقي خدا را نمي‎فهميم، چون هر چه بگوييم خدا از آن منزه است.

اين مطلب سرو صورتش خيلي بهتر از مطلب گذشته است و واقعاً وجه قابل توجيهي دارد كه بايد در حلّش دقت كرد. جواب اين شبهه به نظر ما همان است كه درباره علم حصولي گفته‎ايم كه ما وقتي اشياء را با يك عناوين كلي بشناسيم ذات شيء شناخته نشده است، اوصافي را هم كه ما به يك عناوين كلي بشناسيم باز حقيقت وصف را نشناخته‎ايم; حال اگر وصف كنيم موجودي را كه نيازمند است، اين عنوان فقر و احتياج كه در لسان فلسفي امكان مي‎گويند، اين وصف را ما حقيقتاً نشناخته‎ايم بلكه در حد همين عنوان كلي درك كرده‎ايم. چون چيز خارجي به نام فقر نداريم. اما وصف اشياء فقير را به عنوان فقير مي‎فهميم يعني چه؟ اين صفات در واقع مفاهيم انتزاعي است، گاهي ما يك فردي از ماهيت را درك كرده‎ايم بعد خود آن ماهيت را به صورت كلي در ذهنمان تصور مي‎كنيم، مثلاً رنگ سفيدي را حس كرده‎ايم بعد ماهيت آن را در ذهن مفهوم سفيد مي‎گوييم كه كاملاً آن سفيدي را نشان مي‎دهد، اما مفاهيم انتزاعي اين‎جور نيست، مفاهيم انتزاعي احتياج به تلاش ذهن دارد واقعيت آن‎ها شيء را نمي‎يابد چون واقعيتي خاص ندارد. ذهن ملاحظه‎اي مي‎كند و انتزاعي مي‎كند، يك چنين انتزاعاتي وقتي عام مي‎شود كه همان معقولات عامه فلسفي است، اين‎ها نشان دهنده يك شيء خاص نيستند بلكه عناوين عقلي هستند كه ساخته ذهن ماست. اگر ذهن ما نبود اين عناوين واقعيت نداشتند.

(در فلسفه گفته‎ايم كه معقولات تامه فلسفي ما بازاء خارجي ندارند، انتزاعيات ذهن ما بيش نيستند، عروضش در ذهن ماست)

پس ما معنايي كه به خدا نسبت مي‎دهيم از قبيل اوصاف وجودي است كه به صورت معقول درك مي‎كنيم مخصوصاً كه در جاي خودش ثابت مي‎كنيم كه خدا ماهيت ندارد. آن‎چه ما به خدا نسبت مي‎دهيم از قبيل اوصاف ماهيت نيست، «الحق ماهيته انيته» پس اوصاف ما در واقع مصنوع ذهن ماست، اين است كه با اين مفاهيم حقيقت، حقيقت تجليات خدا شناخته نمي‎شود. اگر كسي آن تجليات را ديد و مفهوم را مرآة او قرار داد اين وصفش صحيح است. ولي ديگران كه خدا را نديده‎اند و اوصاف خدا را كه نيافته‎اند، بلكه تعميمات ذهنشان است، حواله به غائب مي‎دهند كه مثلاً عالمي است نه مثل علم ما، قادر است نه مثل قدرت ما و ... حواله به غائبي است و اين حق است، هر كسي بخواهد خدا را از راه علم حصولي بشناسد نتيجه‎اش همين است.

با مفاهيم، نه ذات و نه صفات ذاتي شناخته نمي‎شود، اگر ما بخواهيم ذات خدا را بشناسيم با مفهوم نمي‎شود اين مفاهيم ذهن ما مفاهيمي است محدود همراه با قيد نامحدود. لذا در روايت است كه وقتي مي‎گوييم خدا عالم است يعني: «عالم لاكعلمنا».

لذا آن‎چه را با علم حصولي درك مي‎كنيم و هر مفهومي كه مي‎خواهيم نسبت دهيم بايد بين تنزيه و تشبيه باشد نه اين‎كه اصلاً حرفي نزنيم و ساكت باشيم كه اين تعطيل است و نه اين‎كه مصاديق خودمان را به او نسبت دهيم كه اين تشبيه مي‎شود. پس بايد بينهما اين طور گفت: «عالم لاكعلمنا; قادر لا كقدرتنا ...»

پس سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ يك معني دقيق مي‎تواند داشته باشد و آن اين‎كه اوصاف حقيقي خدا را هيچ كسي جز كساني كه با علم حضوري يافته‎اند هيچكس نمي‎تواند بشناسد.

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

آيا تفاوتهاى طبيعى در انسانها با عدالت سازگار است؟

در آيه 32 از سوره نساء مى خوانيم «ولا تتمنّوا ما فضّل الله بعضكم على بعض...» (برتريهايى كه خداوند نسبت به بعضى از شما بر بعضى ديگر قرار داده آرزو نكنيد...) با توجه به آيه شريفه بسيارى از خود مى پرسند چرا بعضى از افراد استعدادشان بيشتر و بعضى كمتر، بعضى زيبا و بعضى ديگر از زيبائى، كم بهره اند، بعضى از نظر جسمى فوق العاده نيرومند و بعضى معمولى هستند، آيا اين «تفاوتهاى طبيعى» با اصل عدالت پروردگار سازگار است؟

‏ در پاسخ بايد به چند نكته توجه داشت:

1 ـ قسمتى از تفاوت هاى جسمى و روحى مردم با يكديگر، معلول اختلافات طبقاتى و مظالم اجتماعى و يا سهل انگارى هاى فردى است كه هيچ گونه ارتباطى به دستگاه آفرينش ندارد، مثلاً بسيارى از فرزندان ثروتمندان از فرزندان مردم فقير، هم از نظر جسمى قوى تر و زيباتر و هم از نظر استعداد پيشرفته ترند، به دليل اينكه آنها از تغذيه و بهداشت كافى بهره مندند در حالى كه اينها در محروميت قرار دارند، و يا افرادى هستند كه بر اثر تنبلى و سهل انگارى نيروهاى جسمى و روحى خود را از دست مى دهند. اين گونه اختلافها را بايد «اختلافهاى ساختگى و بى دليل» دانست كه با از بين رفتن نظام طبقاتى و تعميم عدالت اجتماعى از ميان خواهد رفت، و هيچگاه اسلام و قرآن بر اين گونه تفاوت ها صحّه نگذاشته است.

2 ـ قسمتى ديگر از اين تفاوتها، طبيعى و لازمه آفرينش انسان است يعنى يك جامعه اگر هم از عدالت اجتماعى كامل برخوردار باشد تمام افرادش همانند مصنوعات يك كارخانه، يك شكل و يك جور نخواهند بود و طبعاً باهم تفاوت هائى خواهند داشت، ولى بايد دانست كه معمولاً مواهب الهى واستعدادهاى جسمى و روحى انسانها آنچنان تقسيم شده كه هر كسى قسمتى از آن را دارد، يعنى كمتر كسى پيدا مى شود كه اين مواهب را يكجا داشته باشد، يكى از نيروى بدنى كافى برخوردار است، و ديگرى استعداد رياضى خوبى دارد، يكى ذوق شعر، و ديگرى عشق به تجارت، و بعضى هوش سرشارى براى كشاورزى، و بعضى، از استعدادهاى ويژه ديگرى برخوردارند، مهم اين است كه جامعه يا خود اشخاص، استعدادها را كشف كنند، و آنها را در محيط سالمى پرورش دهند، تا هر انسانى بتواند نقطه قوت خويش را آشكار سازد و از آن بهره بردارى كند.

3 ـ اين موضوع را نيز بايد يادآورى كرد كه يك جامعه همانند يك پيكر انسان، نياز به بافت ها و عضلات و سلولهاى گوناگون دارد، يعنى همانطور كه اگر يك بدن، تمام از سلولهاى ظريف همانند سلولهاى چشم و مغز ساخته شده باشد دوام ندارد، و يا اگر تمام سلولهاى آن خشن و غير قابل انعطاف همانند سلولهاى استخوانى باشند كارائى كافى براى وظائف مختلف نخواهد داشت، بلكه بايد از سلولهاى گوناگونى كه يكى وظيفه تفكر و ديگرى مشاهده و ديگرى شنيدن و ديگرى سخن گفتن را عهده دار شوند تشكيل شده باشد، همچنين براى به وجود آمدن يك «جامعه كامل» نياز به استعدادها و ذوق ها و ساختمان هاى مختلف بدنى و فكرى است، اما نه به اين معنى كه بعضى از اعضاء پيكر اجتماع در محروميت به سر برند و يا خدمات آنها كوچك شمرده شود و يا تحقير گردند، همانطور كه سلولهاى بدن با تمام تفاوتى كه دارند همگى از غذا و هوا و ساير نيازمندى ها به مقدار لازم بهره مى گيرند.

و به عبارت ديگر تفاوت ساختمان روحى و جسمى در آن قسمتهائى كه طبيعى است (نه ظالمانه و تحميلى) مقتضاى «حكمت» پروردگار است و عدالت هيچگاه نمى تواند از حكمت جدا باشد، فى المثل اگر تمام سلولهاى بدن انسان يكنواخت آفريده مى شد، دور از حكمت بود، و عدالت به معنى قرار دادن هر چيز در محل مناسب خود نيز در آن وجود نداشت، همچنين اگر يك روز تمام مردم جامعه مثل هم فكر كنند و استعداد همانندى داشته باشند در همان يك روز وضع جامعه به كلى درهم مى ريزد.( تفسير نمونه 3/365)

عصمت در الميزان2

در الدر المنثور است كه طبراني از ام سلمه روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به فاطمه فرمود: همسرت و دو پسرانت را نزدم حاضر كن، فاطمه ايشان را به خانه ما آورد، پس رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عبايي بافت فدك بر سر ايشان انداخت، و دست خود را روي سر همگي آنان گذاشت، و گفت: بار الها! اينهايند اهل محمد، - و در نقلي ديگر آمده اينهايند آل محمد - پس صلوات و بركات خود را بر آل محمد قرار ده، همانطور كه بر آل ابراهيم قرار دادي، و تو حميد و مجيدي، ام سلمه مي‏گويد: پس من عبا را بلند كردم كه من نيز جزو آنان باشم، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عبا را از دستم كشيد، و فرمود: تو عاقبت بخير هستي.

مؤلف: اين روايت را صاحب غاية المرام هم از عبد الله بن احمد بن حنبل، از پدرش احمد، و او به سند خود از ام سلمه نقل كرده است.

و در همان كتاب است: كه ابن مردويه، از ام سلمه روايت كرده كه گفت: آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا در خانه من نازل شد، و در خانه هفت نفر بودند، جبرئيل، ميكائيل، علي، فاطمه، حسن، و حسين، و من كه دم در ايستاده بودم، عرضه داشتم: يا رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) آيا من از اهل بيت نيستم؟ فرمود تو عاقبت بخيري، تو از همسران پيغمبري.

باز در همان كتاب است كه ابن جرير، و ابن منذر، و ابن ابي حاتم، و طبراني، و ابن مردويه همگي از ام سلمه همسر رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) روايت كرده‏اند كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در خانه او عبايي بافت خيبر به روي خود كشيده، و خوابيده بود، كه فاطمه از در درآمد، در حالي كه ظرفي غذا با خود آورده بود، رسول خدا فرمود: همسرت و دو پسرانت حسن و حسين را صدا بزن، فاطمه برگشت و ايشان را با خود بياورد، در همان بين كه داشتند آن غذا را مي‏خوردند اين آيه نازل شد: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا.

پس رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) زيادي جامه‏اي كه داشت بر سر آنان كشيد، آن گاه دست خود را از زير كسا بيرون آورد، به آسمان اشاره كرد، و عرضه داشت: بار الها اينها اهل بيت من، و خاصگان من هستند، پس پليدي را از ايشان ببر، و تطهيرشان كن، و اين كلام را سه بار تكرار كرد.

ام سلمه مي‏گويد: من سر خود را در زير جامه بردم، و عرضه داشتم: يا رسول الله (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) منهم با شمايم، حضرت دو بار فرمود: تو عاقبت بخيري.

مؤلف: اين حديث را صاحب غاية المرام از عبد الله پسر احمد بن حنبل، به سه طريق از ام سلمه نقل كرده، و همچنين تفسير ثعلبي نيز آن را روايت كرده است.

و در همان كتاب است كه ابن مردويه، و خطيب، از ابي سعيد خدري روايت كرده كه گفت: روزي كه نوبت ام سلمه بود، و رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) در خانه او قرار داشت، جبرئيل بر آن جناب نازل شد، و آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا را نازل كرد، ابي سعيد سپس مي‏گويد: رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حسن و حسين و علي و فاطمه را خواست، بعد از آنكه نزدش حاضر شدند، ايشان را به خود چسبانيد، و جامه‏اي رويشان افكند، و اين در حالي بود كه ام سلمه در پشت پرده قرار داشت، آن گاه گفت: بار الها اينان اهل بيت منند، پروردگارا پليدي را از ايشان ببر، و آن طور كه خودت مي‏داني پاكشان كن، ام سلمه گفت: اي پيغمبر خدا! آيا من نيز با ايشان هستم؟ حضرت فرمود: تو جاي خود داري، و عاقبتت بخير است.

باز در آن كتاب آمده كه ابن جرير، و ابن ابي حاتم، و طبراني، از ابي سعيد خدري روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا در باره پنج نفر نازل شد، من، علي، فاطمه، حسن و حسين.

مؤلف: اين روايت را صاحب غاية المرام نيز از تفسير ثعلبي نقل كرده.

و نيز در آن كتاب آمده كه ترمذي (وي حديث را صحيح دانسته)، و ابن جرير، ابن منذر، و حاكم (وي نيز حديث را صحيح دانسته)، و ابن مردويه، و بيهقي، در سنن خود، از چند طريق از ام سلمه روايت كرده‏اند كه گفت آيه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت در خانه من نازل شد، و آن روز در خانه من فاطمه، علي، حسن و حسين، بودند، كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ايشان را با عبايي پوشانيد آن گاه گفت: خدايا اينهايند اهل بيت من، پس پليدي را از ايشان ببر، و پاكشان گردان.

و در غاية المرام از حميدي روايت كرده كه گفت: شصت و چهارمين حديث متفق عليه از احاديث بخاري و مسلم، از مسند عايشه، از مصعب بن شيبه، از صفيه دختر شيبه، از عايشه اين حديث است كه گفت: روزي صبح رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) از اطاق بيرون شد در حالي كه بر تن خود مرط مرحل از مو و رنگ سياه داشت، در اين هنگام حسن بن علي (عليه‏السلام‏) وارد شد، رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) او را داخل جامه برد، پس از او حسين آمد، او را هم داخل كرد، سپس فاطمه آمد، او را هم درون برد، در آخر علي آمد، او را نيز داخل برد، آنگاه فرمود: انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا.

مؤلف: اين حديث به طرق مختلفه از عايشه روايت شده.

و در الدر المنثور است كه ابن مردويه، از ابي سعيد خدري روايت كرده كه گفت: چون علي (عليه‏السلام‏) با فاطمه ازدواج كرد، چهل روز صبح رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) به در خانه او آمد، و گفت، سلام بر شما اهل بيت، و رحمت خدا و بركات او، وقت نماز است، خدا رحمتتان كند، انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا من در جنگم، با كسي كه با شما بجنگد، و آشتي و دوستم با كسي كه با شما آشتي و دوست باشد.

و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده كه گفت: ما نه ماه همه روزه شاهد اين جريان بوديم، كه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هنگام هر نمازي به در خانه فاطمه آمد، و گفت: سلام بر شما اهل بيت و رحمت خدا و بركات او انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا.

مؤلف: و نيز اين روايت را الدر المنثور از طبراني، از ابي الحمراء نقل كرده، اما به اين عبارت كه گفت: من شش ماه تمام رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) را ديدم كه به در خانه علي و فاطمه مي‏آمد، و مي‏گفت: انما يريد الله....

و نيز از ابن جرير، و ابن مردويه، از ابي الحمراء نقل كرده كه چنين گفت: من از رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) حفظ كردم، درست هشت ماه در مدينه بر آن جناب گذشت، كه حتي يك روز براي نماز صبح بيرون نشد مگر آنكه به در خانه علي مي‏آمد، و دست خود را بر دو طرف در مي‏گذاشت، و سپس مي‏گفت: نماز نماز انما يريد الله ليذهب....

و نيز همين روايت را از ابن ابي شيبه، احمد و ترمذي، (وي حديث را حسن شمرد)، و ابن جرير، ابن منذر، طبراني، و حاكم (وي آن را صحيح دانست)

و ابن مردويه، از انس نقل كرده كه عبارتش چنين است كه: رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) همواره وقتي براي نماز صبح بيرون مي‏شد، به در خانه فاطمه مي‏گذشت و مي‏گفت: نماز اي اهل بيت، نماز، كه انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا.

مؤلف: روايات در اين معاني از طرق اهل سنت، و همچنين از طرق شيعه بسيار زياد است، هر كس بخواهد بدان اطلاع يابد، بايد به كتاب غاية المرام بحراني، و كتاب عبقات مراجعه كند،

و در غاية المرام از حمويني، و او به سند خود از يزيد بن حيان، روايت كرده كه گفت: داخل شديم بر زيد بن ارقم، او گفت: روزي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) ما را خطاب كرد، و فرمود: آگاه باشيد كه من در بين شما امت اسلام دو چيز گرانبها مي‏گذارم، و مي‏روم، يكي كتاب خداي عز و جل است، كه هر كس آن را پيروي كند هدايت مي‏شود، و هر كه آن را پشت سر اندازد، در ضلالت است، و سپس اهل‏بيتم، من خدا را به ياد شما مي‏آورم در باره اهل‏بيتم، و اين كلمه را سه بار تكرار كرد.

ما از زيد بن ارقم پرسيديم: اهل بيت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) چه كساني بودند؟ آيا همسرانش بودند؟ گفت: نه، اهل بيت او، دودمان اويند، كه بعد از آن جناب صدقه خوردن بر آنان حرام است، يعني آل علي، آل عباس، آل جعفر، و آل عقيل.

و نيز در همان كتاب از صحيح مسلم، به سند خود از يزيد بن حيان از زيد بن ارقم روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود: من در بين شما دو چيز گرانبها و سنگين مي‏گذارم، يكي كتاب خدا است، كه حبل الله است و هر كس آن را پيروي كند بر طريق هدايت، و هر كس تركش گويد بر ضلالت است، و دومي اهل‏بيتم پرسيديم: اهل بيت او كيست؟ همسران اويند؟ گفت: نه، به خدا قسم، همسر آدمي چند صباحي با آدمي است، و چون طلاقش دهند به خانه پدرش بر مي‏گردد، و دو باره بيگانه مي‏شود، اهل بيت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اهل او، و عصبه و خويشاوندان اويند، كه بعد از او صدقه برايشان حرام است.

مؤلف: در اين روايت كلمه بيت به نسب تفسير شده، همچنانكه عرفا هم بر اين معنا اطلاق مي‏شود، مي‏گويند بيوتات عرب، يعني خاندانها و تيره‏هاي عرب، و ليكن روايات سابق كه از ام سلمه و غير او نقل شد، با اين معنا سازگار نيست، براي اينكه در آن روايت اهل بيت تنها به علي، فاطمه، و حسنين (عليهم‏السلام‏) تفسير شده.

تفسیر المیزان ذیل آیه تطهیر

عصمت در الميزان (1)

انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا

كلمه انما در آيه انحصار خواست خدا را مي‏رساند، و مي‏فهماند كه خدا خواسته كه رجس و پليدي را تنها از اهل بيت دور كند، و به آنان عصمت دهد، و كلمه اهل البيت چه اينكه صرفا براي اختصاص باشد، تا غير از اهل خانه داخل در حكم نشوند، و چه اينكه اين كلمه نوعي مدح باشد، و چه اينكه نداء، و به معناي اي اهل بيت بوده باشد، علي اي حال دلالت دارد بر اينكه دور كردن رجس و پليدي از آنان، و تطهيرشان، مساله‏اي است مختص به آنان، و كساني كه مخاطب در كلمه عنكم - از شما هستند.

بنابر اين در آيه شريفه در حقيقت دو قصر و انحصار بكار رفته، يكي انحصار اراده و خواست خدا در بردن و دور كردن پليدي و تطهير اهل بيت، دوم انحصار اين عصمت و دوري از پليدي در اهل بيت.

حال بايد ديد اهل بيت چه كساني هستند؟ بطور مسلم فقط زنان آن جناب اهل بيت او نيستند، براي اينكه هيچگاه صحيح نيست ضمير مردان را به زنان ارجاع داد، و به زنان گفت عنكم - از شما بلكه اگر فقط همسران اهل بيت بودند، بايد مي‏فرمود: عنكن، بنابر اين، يا بايد گفت مخاطب همسران پيامبر و ديگران هستند همچنان كه بعضي ديگر گفته‏اند: مراد از اهل البيت، اهل بيت الحرام است، كه در آيه ان اولياؤه الا المتقون آنان را متقي خوانده، و بعضي ديگر گفته‏اند: مراد اهل مسجد رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است، و بعضي گفته‏اند: همه آن كساني است كه در عرف جزو خاندان آن جناب به شمار مي‏روند، چه همسرانش، و چه خويشاوندان و نزديكانش، يعني آل عباس، آل عقيل، آل جعفر، و آل علي، و بعضي ديگر گفته‏اند: مراد خود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و همسران اوست، و شايد آنچه به عكرمه و عروه نسبت داده‏اند همين باشد، چون آنها گفته‏اند: مراد تنها و تنها همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است.

تا اينكه مخاطب همچنانكه بعضي ديگر گفته‏اند: غير از همسران آن جناب هستند و خطاب در عنكم - از شما متوجه اقرباي رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است، يعني آل عباس، آل علي، آل عقيل، و آل جعفر.

و به هر حال، مراد از بردن رجس و تطهير اهل بيت تنها همان تقواي ديني، و اجتناب از نواهي، و امتثال اوامر است، و بنابر اين معناي آيه اين است كه خداي تعالي از اين تكاليف ديني كه متوجه شما كرده سودي نمي‏برد، و نمي‏خواهد سود ببرد، بلكه مي‏خواهد شما را پاك كند، و پليدي را از شما دور سازد، و بنابر اين آيه شريفه در حد آيه ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم مي‏باشد، و اگر معنا اين باشد، آن وقت آيه شريفه، با هيچ يك از چند معنايي كه گذشت نمي‏سازد، چون اين معنا با اختصاص آيه به اهل بيت منافات دارد، زيرا خدا اين گونه تطهير را براي عموم مسلمانان و مكلفين باحكام دين مي‏خواهد، نه براي خصوص اهل بيت، و حال آنكه گفتيم آيه شريفه دو انحصار را مي‏رساند، كه انحصار دوم تطهير اهل بيت است.

و اگر بگويي مراد از بردن رجس، و تطهير كردن، همانا تقواي شديد و كامل است، و معناي آيه اين است كه اين تشديدي كه در تكاليف متوجه شما كرديم، و در برابر اجر دو چندان هم وعده‏تان داديم، براي اين نيست كه خود ما از آن سودي ببريم، بلكه براي اين است كه مي‏خواهيم پليدي را دور نموده و تطهيرتان كنيم.

و در اين معنا هم اختصاص رعايت شده، و هم عموميت خطاب به همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و به ديگران، چيزي كه هست در اول، خطاب را متوجه خصوص همسران آن جناب نمود، و در آخر يعني در كلمه عنكم متوجه عموم.

ليكن اين حرف هم صحيح نيست، براي اينكه در آخر، خطاب متوجه غير از ايشان شده، و اگر بگويي خطاب متوجه همه است چه همسران و چه غير آنان، مي‏گوييم: اين نيز باطل است، براي اينكه غير از همسران شريك در تشديد تكليف نبودند، و اجر دو چندان هم ندارند، و معنا ندارد خداي تعالي بفرمايد: اگر به شما همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) تكاليف دشوارتري كرديم، براي اين است كه خواستيم عموم مسلمانان و شما را پاك نموده و پليدي را از همه دور كنيم.

خواهي گفت: چرا جايز نباشد كه خطاب متوجه همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و خود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) باشد، با اينكه تكليف خود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) هم مانند تكاليف همسرانش شديد است؟ در پاسخ مي‏گوييم: نبايد همسران آن جناب را با خود آن جناب مقايسه كرد، چون آن جناب مؤيد به داشتن عصمت خدايي است، و اين موهبتي است كه با عمل و اكتساب به دست نمي‏آيد، تا بفرمايد تكليف تو را تشديد كرديم، و اجرت را مضاعف نموديم، تا پاكت كنيم، چون معناي اين حرف اين است كه تشديد تكليف، و دو چندان كردن اجر مقدمه و يا سبب است براي بدست آمدن عصمت، و به همين جهت هيچ يك از مفسرين اين احتمال را نداده‏اند كه خطاب متوجه رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و همسرانش باشد و بس.

و اگر ما آن را جزو اقوال ذكر كرديم، به عنوان اين است كه اين هم يك احتمال است، و خواستيم با ايراد اين احتمال نظريه آن مفسريني كه گفته‏اند: مراد خصوص همسران آن جناب است تصحيح كنيم، نه اينكه بگوييم: كسي از مفسرين اين احتمال را هم داده.

و اگر مراد بردن رجس و پاك كردن، به اراده خدا باشد، و در نتيجه مراد اين باشد كه خدامي‏خواهد به طور مطلق، و بدون هيچ قيدي شما را تطهير كند، نه از راه توجيه تكاليف، و نه از راه تكليف شديد، بلكه اراده مطلقه‏اي است از خدا كه شما پاك و از پليديها دور باشيد، چون اهل بيت پيغمبريد، در اين صورت معناي آيه منافي با آن شرطي است كه كرامت آنان مشروط بدان شد، و آن عبارت بود از تقوي، حال چه اينكه مراد از اراده، اراده تشريعي باشد، و چه تكويني، هر يك باشد با شرط نمي‏سازد، پس معلوم مي‏شود اراده مطلقه نيست.

با اين بياني كه گذشت آن رواياتي كه در شان نزول آيه وارد شده تاييد مي‏شود، چه در آن روايت آمده كه آيه شريفه در شان رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي و فاطمه و حسن و حسين (عليهماالسلام‏) نازل شده است، و احدي در اين فضيلت با آنان شركت ندارد.

و اين روايات بسيار زياد، و بيش از هفتاد حديث است، كه بيشتر آنها از طرق اهل سنت است، و اهل سنت آنها را از طرق بسياري، از ام سلمه، عايشه، ابي سعيد خدري، سعد، وائلة بن الاسقع، ابي الحمراء، ابن عباس، ثوبان غلام آزاد شده رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عبد الله بن جعفر، علي، و حسن بن علي (عليهماالسلام‏) كه تقريبا از چهل طريق نقل كرده‏اند.

و شيعه آن را از حضرت علي، امام سجاد، امام باقر، امام صادق و امام رضا (عليه‏السلام‏)، و از ام سلمه، ابي ذر، ابي ليلي، ابي الاسود دؤلي، عمرو بن ميمون اودي، و سعد بن ابي وقاص، بيش از سي طريق نقل كرده‏اند.

حال اگر كسي بگويد: اين روايات بيش از اين دلالت ندارد كه علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏) نيز مشمول آيه هستند، و اين منافات ندارد با اينكه همسران رسول خدا(صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نيز مشمول آن باشند، چون آيه شريفه در سياق خطاب به آنان قرار گرفته.

در پاسخ مي‏گوييم: بسياري از اين روايات و بخصوص آنچه از ام سلمه - كه آيه در خانه او نازل شده - روايت شده است، تصريح دارد بر اينكه آيه مخصوص همان پنج تن است، و شامل همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نيست، كه ان شاء الله روايات مزبور كه بعضي از آنها داراي سندي صحيح هستند، از نظر خواننده خواهد گذشت.

و اگر كسي بگويد: آن روايات بايد به خاطر ناسازگاري‏اش با صريح قرآن طرح شود، چون روايت هر قدر هم صحيح باشد، وقتي پذيرفته است كه با نص صريح قرآن منافات نداشته باشد، و روايات مذكور مخالف قرآن است، براي اينكه آيه مورد بحث دنبال آياتي قرار دارد كه خطاب در همه آنها به همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است، پس بايد خطاب در اين آيه نيز به ايشان باشد.

در پاسخ مي‏گوييم: همه حرفها در همين است، كه آيا آيه مورد بحث متصل به آن آيات، و تتمه آنها است يا نه؟ چون رواياتي كه بدان اشاره شد، همين را منكر است، و مي‏فرمايد آيه مورد بحث به تنهايي، و در يك واقعه جداگانه نازل شده، و حتي در بين اين هفتاد روايت، يك روايت هم وجود ندارد، كه بگويد آيه شريفه دنبال آيات مربوط به همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) نازل شده، و حتي احدي هم از مفسرين اين حرف را نزده‏اند، حتي آنها هم كه گفته‏اند آيه مورد بحث مخصوص همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است، مانند عكرمه و عروه، نگفته‏اند كه: آيه در ضمن آيات نازل شده.

پس آيه مورد بحث از جهت نزول جزو آيات مربوط به همسران رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و متصل به آن نيست، حال يا اين است كه به دستور رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) دنبال آن آيات قرارش داده‏اند، و يا بعد از رحلت رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) اصحاب در هنگام تاليف آيات قرآني در آنجا نوشته‏اند، مؤيد اين احتمال اين است كه اگر آيه مورد بحث كه در حال حاضر جزو آيه و قرن في بيوتكن است، از آن حذف شود، و فرض كنيم كه اصلا جزو آن نيست، آيه مزبور با آيه بعدش كه مي‏فرمايد: و اذكرن كمال اتصال و انسجام را دارد، و اتصالش بهم نمي‏خورد.

پس معلوم مي‏شود جمله مورد بحث نسبت به آيه قبل و بعدش نظير آيه اليوم يئس الذين كفروا است كه در وسط آياتي قرار گرفته كه آنچه خوردنش حرام است مي‏شمارد، كه در جلد پنجم اين كتاب در سوره مائده گفتيم كه: چرا آيه مزبور در وسط آن آيات قرار گرفته، و اين بي نظمي از كجا ناشي شده است.

بنابر آنچه گفته شد، كلمه اهل البيت در عرف قرآن اسم خاص است كه هر جا ذكر شود، منظور از آن، اين پنج تن هستند، يعني رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) و علي و فاطمه و حسنين (عليهم‏السلام‏)، و بر هيچ كس ديگر اطلاق نمي‏شود، هر چند كه از خويشاوندان و اقرباي آن جناب باشد، البته اين معنا، معنايي است كه قرآن كريم لفظ مذكور را بدان اختصاص داده، و گر نه به حسب عرف عام، كلمه مزبور بر خويشاوندان نيز اطلاق مي‏شود.

كلمه رجس - به كسره را، و سكون جيم - صفتي است از ماده رجاست، يعني پليدي، و قذارت، و پليدي و قذارت هياتي است در نفس آدمي، كه آدمي را وادار به اجتناب و نفرت مي‏نمايد، و نيز هياتي است در ظاهر موجود پليد، كه باز آدمي از آن نفرت مي‏نمايد اولي مانند پليدي رذائل، دومي مانند پليدي خوك، همچنان كه قرآن كريم اين لفظ را در هر دو معنا اطلاق كرده، در باره پليدي ظاهري فرموده: او لحم خنزير فانه رجس و هم در پليديهاي معنوي، مانند شرك و كفر و اعمال ناشايست به كار برده و فرموده: و اما الذين في قلوبهم مرض فزادتهم رجسا الي رجسهم و ماتوا و هم كافرون، و نيز فرموده: و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد في السماء كذلك يجعل الله الرجس علي الذين لا يؤمنون.

و اين كلمه به هر معنا كه باشد نسبت به انسان عبارت است از ادراكي نفساني، و اثري شعوري، كه از علاقه و بستگي قلب به اعتقادي باطل، يا عملي زشت حاصل مي‏شود، وقتي مي‏گوييم (انسان پليد، يعني انساني كه به خاطر دل بستگي به عقايد باطل، يا عمل باطل دلش دچار پليدي شده است).

و با در نظر گرفتن اينكه كلمه رجس در آيه شريفه الف و لام دارد، كه جنس را مي‏رساند، معنايش اين مي‏شود كه خدا مي‏خواهد تمامي انواع پليديها، و هياتهاي خبيثه، و رذيله، را از نفس شما ببرد، هياتهايي كه اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان مي‏گيرد، و چنين ازاله‏اي با عصمت الهي منطبق مي‏شود، و آن عبارت است از صورت علميه‏اي در نفس كه انسان را از هر باطلي، چه عقايد و چه اعمال حفظ مي‏كند، پس آيه شريفه يكي از ادله عصمت اهل بيت است.

براي اينكه قبلا گفتيم اگر مراد از آيه، چنين معنايي نباشد، بلكه مراد از آن تقوي و يا تشديد در تكاليف باشد، ديگر اختصاصي به اهل بيت نخواهد داشت، خدا از همه بندگانش تقوي مي‏خواهد، نه تنها از اهل بيت، و نيز گفتيم كه يكي از اهل بيت خود رسول خدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) است، و با اينكه آن جناب معصوم است، ديگر معنا ندارد كه خدا از او تقوي بخواهد.

پس چاره‏اي جز اين نيست كه آيه شريفه را حمل بر عصمت اهل بيت كنيم، و بگوييم: مراد از بردن رجس، عصمت از اعتقاد و عمل باطل است، و مراد از تطهير در جمله يطهركم تطهيرا كه با مصدر تطهير تاكيد شده، زايل ساختن اثر رجس به وسيله وارد كردن مقابل آن است، و آن عبارت است از اعتقاد به حق، پس تطهير اهل بيت عبارت شد، از اينكه ايشان را مجهز به ادراك حق كند، حق در اعتقاد، و حق در عمل، و آن وقت مراد از اراده اين معنا، (خدا مي‏خواهد چنين كند)، نيز اراده تكويني مي‏شود، چون قبلا هم گفتيم اراده تشريعي را كه منشا تكاليف ديني و منشا متوجه ساختن آن تكاليف به مكلفين است، اصلا با اين مقام سازگار نيست، (چون گفتيم اراده تشريعي را نسبت به تمام مردم دارد نه تنها نسبت به اهل بيت).

پس معناي آيه اين شد كه خداي سبحان مستمرا و دائما اراده دارد شما را به اين موهبت يعني موهبت عصمت اختصاص دهد به اين طريق كه اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل بيت ببرد، و در جاي آن عصمتي بياورد كه حتي اثري از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دلهايتان باقي نگذارد.

تفسیر المیزان اثر علامه طباطبایی آیهٔ 33 سوره احزاب

درس سوم خداشناسی(2)

بسم الله الرحمن الرحيم

اولين مسأله‎اي كه در خداشناسي قرآن مطرح مي‎شود اين است كه آيا در قرآن بر اثبات وجود خدا دليلي آورده شده است يا نه؟ در بسياري از تفاسير مخصوصاً تفاسيري كه نويسندگانش ذوق كلامي داشته‎اند امثال فخر رازي، بسياري از آيات را به منزله دلايلي براي اثبات صانع تلقي كرده‎اند و تقريباً تمام آياتي كه مشتمل بر آيات تكويني الهي است را مشتمل بر راهي براي اثبات وجود خدا دانسته‎اند و تقرير در چگونگي و دلالت آن‎ها كرده‎اند.

در مقابل اين مفسرين، بعضي ديگر مدعي شده‎اند كه در قرآن مسأله وجود خدا مفروغ عنه دانسته شده و آياتي كه از طرف متكلمين دليل براي اثبات صانع دانسته شده در مقام اثبات صانع نيست، و بيان قرآن بگونه‎اي است كه اين مسأله را محتاج به اثبات نمي‎داند.

ما اگر بخواهيم مسأله را تفصيلاً بحث كنيم بايد تمام آياتي را كه آن‎ها دليل دانسته‎اند بررسي كنيم ولي بحث تفصيلي مقتضاي اين بحث نيست لذا، ما يك راه حلّي به نظرمان مي‎رسد كه مي‎شود اين دو دسته را به هم نزديك كرد; گو اين‎كه بسياري از آياتي كه دسته اول دليل دانسته‎اند مخدوش است.

در اين‎جا بايد اين مسأله را مطرح كرد كه فرق است بين اين‎كه در قرآن چيزي را به عنوان مسأله مطرح كند مثل آيات توحيد كه برايش مستقيماً دسته اول شده است و بين اين‎كه استدلال نشده ولي بشود از آن استدلالي به دست آورد مثل مسأله وجود خدا، ما اگر از آياتي كه استدلال مستقيم نشده دليلي به دست آوريم راه جمع بين دوقول است;آياتي داريم كه مي‎توان از آن برهان ساخت نه اين‎كه مستقيماً خودش در مقام اثبات صانع باشد و آن‎جايي كه مي‎گويند وجود خدا بديهي است آن‎هم را تصديق مي‎كنيم ولي نفي نمي‎كند كه از آيات قرآن بشود استدلال كرد.

از جمله آياتي كه مي‎توان از آن‎ها برهاني به دست آورد، آيه‎اي كه در سياق يك سلسه سؤالاتي از منكرين و مكذبين دعوت پيامبر انجام گرفته است:

أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ (سوره طور/35)

آيا شما بدون خالق خلق شديد يا اين‎كه خودتان خالق خودتانيد؟

سياق آيه پاسخ سؤال نيست بلكه سؤالي است. و بعيد نيست كه اين آيه با آن آيه توحيد در استدلال فرق مي‎كند اين آيه استدلالي ندارد و به حسب ظاهر يك سؤالي است و بس.

در اين آيه شريفه بحث‎هايي است:

1 ـ مفهوم ظاهري آيه چيست؟

بعضي گفته‎اند من غير شيء منظور من غير غاية است يعني آيا شما بدون هدف خلق شده‎ايد؟ مانند تعبيراتي كه در قرآن هست كه انسان عبث آفريده نشده است. ولي به نظر مي‎رسد كه منظور از من غير شيء اين باشد كه: «من دون مادة قبلية»; چون «من» در مورد ماده به كار مي‎رود مانند: «من تراب»، «من طين» .....

اين سؤال درست است ولي گويا با سياق آيه سازگار نيست، چون بر فرض كه از عدم آفريده شده باشند و كسي بگويد خدا ما را از عدم آفريده است. خوب، اين چه ربطي به دعوت پيامبران و ردّ ايشان دارد؟ و چه ربطي به تكذيب خدا و پيامبران دارد؟ پس بعيد است كه اين منظور باشد.

لذا استظهار اين‎كه من غير شيء منظور من غير خالق باشد مخصوصاً با قسمت بعدش مناسب‎تر است، يعني از دو حال خارج نيست يا خالقي نداريد و از عدم بوده‎ايد و يا خودتان خالق خودتان هستيد. و اين دو را كه نمي‎توانيد بگوييد پس بايد بپذيريد كه خالقتان اللّه است، علي الظاهر اين استظهار روشن‎تر از دو نظر قبلي است.

روي اين فرض كه آيه معنايش اين باشد، مي‎گوييم از اين آيه مي‎شود برهاني براي اثبات واجب استنباط كرد (بايد توجه داشت كه نمي‎گوييم آيه استدلال مي‎كند بلكه مي‎شود از آن استنباط كرد)

از اين تعبير آيه استنباط مي‎كنيم كه اشاره دارد كه در مخلوقيت انسان‎ها جاي ترديد نيست، و نمي‎شود گفت كه همين‎طوري خلق شده‎اند و يا اين‎كه خودشان خالق خودشان باشند، پس بايد خالق داشته باشند، خالقي كه خود خالق نخواهد و الا تسلسل.

پس اين آيه به عنوان نمونه معلوم شد كه روشن است كه در مقام استدلال نيست، بلكه مي‎شود از آن دليلي استنباط كرد. ساير آياتي هم كه براي اثبات صانع استدلال شده شبيه به همين آيه مي‎باشد و انصافش اين است كه هيچ كدام در مقام استدلال نيست (تا آن‎جايي كه ما بررسي كرده‎ايم)

مسأله ديگر:

اگر ما از آيات دليلي استنباط كنيم اين استدلالات مانند استدلالاتي مي‎شود كه علماء الهيات با فلاسفه و متكلمين كرده‎اند كه از همه اين‎ها يك عنوان كلي اثبات مي‎شود، برهان عقلي خودبه خود شخص اثبات نمي‎كند. به عنوان مثال اگر دليل بياوريم كه در اين اتاق كسي هست و ثابت كنيم كه آن هم يكي بيشتر نيست باز آن انسان واحد يك عنوان كلي است كه بر هر كسي قابل انطباق است. برهان سروكارش با مفاهيم كلي است ومفهوم آن هم كلي است.

پس هرگونه برهاني كه از قبيل علوم حصولي است و براي اثبات واجب اقامه شود، همه يك عنوان كلي را اثبات مي‎كند، فلاسفه براي عنوان كلي واجب الوجود يا متكلمين براي عنوان صانع، بر طبق برهان حركت عنوان المحرك للعالم، بر طبق برهان نظم ناظم العالم، همه و همه عناوين كليه، اثبات مي‎شود نه شخص خاصي.

حال اگر از قرآن هم براهين اصطياد كنيم از همين قبيل است كه خدا را با صفتي كلي بشناسيم، خالق، ناظم، امثاله .

حال آيا نوع ديگري از معرفت از قرآن به دست نمي‎آيد كه معرفت به خود خدا تعلق بگيرد نه به مفاهيم كلي و عقلي؟

در اين باره هم بحث‎هايي هست، آن‎چه مي‎شود گفت به طور اختصار اين‎كه اين استظهار از قرآن بعيد نيست كه قرآن بفرمايد انسان مي‎تواند خدا را با علم حضوري بشناسد و شناخته است. (با توجه به اين‎كه علم حضوري داراي مراتبي است)

اين را از جهاتي از آياتي مي‎شود استفاده كرد البته به آن‎اندازه كه ما خيال مي‎كنيم كه از آيات چنين ظهوري بعيد نيست ولي اين‎كه واقعاً چنين باشد، اين را ادّعا نداريم. معمولاً سروكار ما با ظهورات است هر چه از اين به بعد هم به قرآن نسبت مي‎دهيم استظهار است نه تفسير قطعي.

ما خيال مي‎كنيم از بعضي آيات مي‎شود چنين مسأله‎اي از قرآن استظهار كرد كه انسان مي‎تواند چنين علمي پيدا كند و پيدا كرده‎اند كه انسان با علم حضوري خدا را بيابد (مخصوصاً با همراهي بعضي روايات كه امامان (عليهم السلام) مفسرين حقيقي‎اند).

از جمله آيات دالّ بر اين مسأله آيه فطرت و آيه ميثاق با همديگر مي‎باشد.كه آيه فطرت در اين مطلب آن چنان روشن نيست ولي با توجه به آيه ميثاق و روايات روشن مي‎گردد. اينك آيه فطرت:

فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ (روم/30)

درباره اين آيه بحث‎هاي زيادي هست كه اين فطرت يعني چه؟ آيا دين (يعني مجموعه احكام الهي) فطري است يا چيز ديگري؟ اگر احكام فطري است آيا يعني تك‎تك احكام با فطرت شناخته مي‎شود؟ اين را كه نمي‎شود مستلزم شد; بعضي گفته‎اند: يعني اصول احكام موافق با فطرت انساني است; مثلاً ما يك سلسله احكام عبادي داريم، كه روح اين‎ها پرستش اللّه است كه اين امري است فطري كه طبعاً در مقابل ولي‎نعمت انسان بايد كرنش كند و يا انسان در مقابل كمال مطلق بايد خضوع كند و ... و همين‎طور درباره زكاة و انفاق و پول خرج كردن‎ها كه مي‎گويند اصل اين‎ها كمك به ديگران و رسيدگي به ضعفاست كه اين‎هم فطري است; انسان بالطبع وقتي با آدم عليلي روبرو مي‎شود ميل دارد به او كمك كند; پس قوانين فطري اصلش فطري است.

بعضي براي فطري بودن تقريب ديگر كرده‎اند و آن اين‎كه:

احتمال ديگر: «اقامة الوجه للدين»، يعني خود را در مقام تسليم مطلق در برابر خدا در آوردن، يعني كاملاً حواست جمع اين باشد كه هميشه اطاعت خدا كني، سپس مي‎فرمايد: فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي ... يعني اين خداپرستي فطري است، اما چگونگي آن را آيه نمي‎گويد كه فطري است يا نه; پس يعني همين توجه به پرستش خدا امريست كه مقتضاي فطرت است; اين‎جا يك معنايي براي فطري بودن خداپرستي به دست مي‎آيد و آن خداشناسي است، بعد از قبول تقرير دوم مقدمه‎اي به آن ضميمه مي‎شود و آن اين‎كه اگر فطرت تسليم در برابر خدا اقتضا مي‎كند پس بايد خدا را شناخت. يعني قبل از اين‎كه فطرةً خدا پرستيم، فطرةً خداشناسيم (در اين‎جا يك مفهوم ديگري هم هست و آن خداجويي است كه الان مورد بحث نيست) آن‎چه مورد بحث ماست اين است كه خداپرستي و خداشناسي فطري است .

از آيه ميثاق به دست مي‎آيد كه اجمالاً قرآن معتقد است كه انسان‎ها همه در يك نشئه‎اي، يك علمي به خدا پيدا كرده‎اند كه اين آن‎ها را با خدا آشنا كرده است

وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَي أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَي شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ ، أَوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أَشْرَكَ آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِّن بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ . (اعراف / 172 و 173)

اين آيه يكي از آيات مشكل قرآني از نظر تفسير است كه بحث‎هاي زيادي دارد كه اين بحث جاي آن‎ها را ندارد. لذا اينك استظهار اجمالي خودمان را در حد ارتباط با اين بحث عرض مي‎كنيم:

به نظر مي‎آيد آن‎چه مسلم است در اين آيه قابل انكار نيست اين است كه انسان در يك جايي در يك نشئه‎اي هر فردش اجمالا با خدا آشنا شده به جوري كه صحيح بودند كه از آ ن چنين حكايت كند كه خدا سؤال كند: أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ و آن‎ها جواب دهند حال به چه صورتي بودند كاري نداريم ولي اين قابل انكار نيست كه آيه مي‎گويد: آدميزاد شناختي نسبت به خدا پيدا كرده كه آن ‎را با چيز ديگري نمي‎تواند عوض كند، روز قيامت كه مي‎پرسند چرا جاي خدا پرستيديد؟ نمي‎تواند بگويد: «انّما اشرك آباونا». چون معرفتي پيداكرده كه اين عذرها را قطع مي‎كند، اشتباه درتطبيق نكرده، با خود خدا آشنا شده آن چنان آشنايي كه با كس ديگر اشتباه نمي‎كند، و اين همان لازمه علم حضوري است.

البته در مرحله اول قبول اين استظهار براي مبتدئين قابل قبول نيست ولي توصيه مي‎كنم روايات ذيل اين آيه را مطالعه كنيد كه مي‎فرمايد: اراهم نفسي و راوي سؤال مي‎كند: اكان ذلك معاينة؟ قال: (عليه السلام) بلي خدا را ديده مي‎شناسد ولي حال كه در ماديت فرو رفته او را فراموش كرده است. همين است كه مي‎گوييم: علم حضوري اگر ضعيف باشد مورد غفلت قرار مي‎گيرد; يادشان رفته ولي معرفت در عمق وجدانشان باقي مانده است.

باز روايت دارد كه: وَ لَوْلَا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ اين باز شاهد بر اين است كه علم حضوري بوده است، چون علم حصولي عنوان كلي اثبات مي‎كند نه معيني را. نكته مورد تكيه اين است كه اين‎جا نگفته «لم يعلم احد ان له خالق» كه اين همان عنوان كلي است و مورد براهين فلسفي ولي گفته يَعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّه مَنْ خَالَقَهُ كه اين همان علم حضوري است، نتيجه اين اشعار اين شد كه اشخاص فهميدند كه خالق ايشان كيست; اگر ما به براهين اكتفا كنيم آن‎ها به ما مي‎گويند كه: « انّ لنا ربّاً» ولي آيه مي‎گويد: أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ كه اين شخص معيني است نه عنوان كلي. و لذا امام (عليه السلام) مي‎فرمايد: وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَعْرِفْ أَحَدٌ مَنْ خَالَقَهُ وَ مَنْ رَازَقَهُ كه آن يك نوع مواجه‎اي بوده است كه خود خدا را با او روبرو شده‎اند وخود خدا را ديده‎اند (البته نه با عين ظاهري بكله با عين حضوري) البته حالا هم اگر اسباب مادي كنار رود انسان با همان خود خدا ارتباط پيدا مي‎كند.

مافعلا استظهار مي‎كنيم كه از مجموع آيه فطرت و ميثاق و روايات مربوطه فهيمده مي‎شود كه انسان‎ها معرفتي به خدا پيدا كرده‎اند بشكلي كه خود خدا را ديده‎اند.

وظيفه ما اين است كه آن علم حضوري را تقويت كنيم، اين معرفت را تقويت كنيم كه دوباره با علم حضوري خود خدا را بيابيم.آن‎چه مدعاي ماست اين است كه انسان در دلش رابطه با خود خدا دارد اگر اين رابطه با عبادات و حضور قلب تقويت شود حالتي براي انسان پيدا مي‎شود كه خود خدا را مي‎يابد.

اين «يا الهي» كه ما مي‎گوييم اين يك عنوان كلي است، ‎اي كسي كه خالق ما هستي، اما اگر با حضور قلب علم حضوري است و خود خدا را مي‎يابد. روايتي در تحف العقول است كه مردم خدا را «عن غيب» عبادت مي‎كنند ولي گاهي است ممكن است براي بعضي اشخاص در حالات مناجات انسان طوري شود كه مفاهيم يادش برود ولو در ظاهر مي‎گويد و روي عادت است و اين‎جا گويا خود خدا را مي‎يابد. اين همان علم حضوري است كه زنده مي‎شود.

ولي بايد توجه داشت كه اين علم بدين معني نيست كه مفاهيم پوچ است; لذا ما تا در اين عالم هستيم آن موقف را فراموش كرده‎ايم و چاره‎اي جز كار با مفاهيم كلي هم نداريم.

روش ائمه اطهار (عليهم السلام) و پيامبر اكرم (صلي الله عليه وآله) هم چنين بوده است; خود قرآن هم چنين كاري مي‎كند. ولي بحث در اين بود كه آيا همه مطالب قرآن از همين سنخ مفاهيم است يا نقشي ديگر هم دارد.

ما اين‎جا ادعا داريم كه بسياري از آيات سياقش جوري است كه اگر آدم دل به آيات بدهد و توجه كند كم‎كم آن معرفت ذهني دوباره زنده مي‎شود و پرده‎ها برداشته مي‎شود.

من باب مثال در سوره انعام حدود آيه90 تا 100 آياتي است كه يك سلسله علامات و آيات الهي را بيان مي‎كند: فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَي يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِِ ...

پس از ذكر اين سلسله آيات الهي مي‎فرمايد: ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ اين خداي شماست كجا مي‎رويد؟ يعني اين اللّه است، شما مي‎توانيد با او از طريق همين آيات الهي آشنا شويد وقتي در اين دقت كرديد كم‎كم دل آشنا مي‎شود و معرفت ظهور پيدا مي‎كند

اگر با يك دل آماده‎اي دقت كنيم خواهيم ديد كه ذَلِكُمُ اللّهُ و خود خدا را مي‎بينيم البته نه با ديدن چشم. به هر حال اين هم ادعايي بلكه استظهاري است كه قرآن علاوه بر ادله عقلي نقش تقويت علم حضوري دارد.

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين