|
منتخب تفاسیر أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَىٰ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا
| ||
|
آموزه هاى عرفانى قرآن آيه هاى قرآن كريم را از يك نظر مى توان به اين گروه ها تقسيم كرد: قصص و حكايات, حكمت ها و موعظه ها, احوال كافران و مخالفان انبيا, غزوات پيامبر(ص), معاد و احوال بهشت و جهنم, بيان اسماء و صفات الهى و بيان احكام و قوانين شرعى. تمامى اين گروه ها ـ به جز آيات احكام كه هدف عمده در آنها دعوت به اصل اعمال و ضوابط آنهاست ـ از نظر امام خمينى آموزه هاى عرفانى دارند. از باب نمونه: (در آيات قصص از آيه شريفه: (فلمّا جنّ عليه الليل رأى كوكباً… ) اهل معرفت كيفيت سلوك و سير معنوى حضرت ابراهيم را ادراك مى كنند… و سلوك معنوى را از منتهاى ظلمت طبيعت كه به جنّ عليه الليل در آن مسلك تعبير شده تا القاء مطلق انيّت و انانيت و ترك خودى و خودپرستى و وصول به مقام قدس و دخول در محفل انس كه در اين مسلك اشاره بدان است: (وجّهت وجهى للذى فطر السموات و الأرض). چنان كه در بخش حكم و مواعظ از كريمه مقدسه: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثمّ يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) قرب نافله و فريضه را استفادت كنند.) 30 (و در آيـات اسمـاء و صفات, كريمه (هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن) (حديد/3) و كريمه (الله نور السموات و الارض) (نور/35) و كريمه (هو الذى فى السمـاء اله و فى الارض اله) (زخـرف/84) و كريمه (هو معكم اينمـا كنتم) (حديد/14) و… در توحيد ذات, و آيات كريمه آخر سوره حشر و غير آنها در توحيد صفات, و كريمه و (و مارميت إذ رميت و لكنّ الله رمى) (انفال/17) و كريمه (الحمد لله رب العالمين) (حمد/2) و كريمه (يسبّح لله ما فى السموات و ما فى الارض) (جمعه/1) در توحيد افعال كه بعضى به وجه دقيق و بعضى به وجه ادقّ عرفانى دلالت دارد.) 31 بدين ترتيب آموزه هاى عرفانى اختصاص به حوزه و گروه هاى مشخصى از آيات و سوره هاى قرآن ندارد, بل هر آيه و سوره اى همزمان مسائل و مفاهيم عرفانى و غيرعرفانى را در بطن خويش دارد, از باب نمونه: (سوره مباركه حمد, چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود, مشتمل است به جميع مراتب سلوك… تسميه شايد اشاره باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى و جمع بين هر دو, و (الحمدلله رب العالمين) شايد اشاره باشد به توحيد فعلى, و (مالك يوم الدين) اشاره به فناء تام و توحيد ذاتى و از (اياك نعبد) شروع شود به حالت صحو و رجوع, و به عبارت ديگر: … تسميه اشاره به تحقق به حقانيت است پس از خلع از خلقيت و عالم كثرت, و (الحمدلله رب العالمين) اشاره است به سفر از حق بالحق فى الحق و در (مالك يوم الدين) تمام شود اين سفر, و در (اياك نعبد) سفر ازحق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود, و در (اهدنا الصراط المستقيم) اين سفر به اتمام رسد.) 32 بعد عرفانى معجزه قرآن معجزات انبيا كه برهان صداقت و رسالت آنهاست درهر برهه اى به فراخور سطح خرد و انديشه زمان بوده است. معجزه پيامبر اسلام كه رسالت هدايت بشر در همه زمان ها و مكان هاى پس از نبوت خود را دارد, قرآن است. پاسخ كامل اين پرسش كه: اعجاز قرآن در چيست؟ همچنان ناگفته مانده است, گو اينكه اين خود يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن است. ادراك اعجاز قرآن, به سان بوى دل آويز باد صباست كه سحرگاهان بر گل ها و رياحين دشت و دمن صحرا مى وزد و مشام جان ها را معطر مى كند بى آن كه سمت و سوى وزش آن پيدا باشد. بى گمان يكى از جنبه هاى اعجاز قرآن, اسلوب بيان و اوج فصاحت و بلاغت آن است, همان ويژگى كه عرب جاهلى زمان نزول قرآن را به حيرت فرو برد و سبب ايمان بسيارى از آنان به اسلام شد. اما اين تمام اعجاز قرآن نيست, اعجاز قرآن را مى بايد در محتوا و آموزه هاى آن جست وجو كرد, چه در غير آن, تازگى جهانى و جاودان بودن اعجاز قرآن, معنايى قابل فهم نمى يابد. امام خمينى بر آن است كه يكى از ابعاد معجزه قرآن آموزه هاى عرفانى آن است, مضامين و معارفى كه هر كس به تناسب سلوك و طيّ منازل عرفانى خود به دريافت آن نايل مى گردد: (و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سرائر و دقائق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى ماند, و اين اعجاز بزرگ اين صحيفه نورانيه آسمانى است, نه فقط حسن تركيب و لطف بيان…, و كيفيت دعوت و اخبار از مغيبات و اِحكام اَحكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن, كه هر يك مستقلاً اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است, بلكه مى توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد براى اين بود كه در صدر اول اعراب… فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند… الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند جز تركيبات لفظيه و محسّنات بديعيه و بيانيه چيزى از اين لطيفه الهيه ادراك نكنند… قرآن كتاب الهى است و در آن شؤون الهيت است و آن حبل متصل بين خالق و مخلوق است و به وسيله تعليمات آن بايد رابطه معنويه وارتباط غيبى بين بندگان خدا و مربّى آنها پيدا شود و از قرآن بايد علوم الهيه و معارف لدنيه حاصل شود.) 33 نزديكى زبان عرفان به قرآن دانش هايى كه در پى تفسير هستى و بيان حقايق عالم هستند, هر يك زبان و اصطلاحات ويژه خود را دارند; از باب نمونه در چگونگى ارتباط هستى با مبدأ خويش, در حكمت و فلسفه به علت و معلول يا سببيّت و مسبّبيت, و در فقه به خالق و مخلوق, و در عرفان هم به خالق و مخلوق و هم به باطن و ظاهر, مظهر و ظهور, تجلى, اسم و مسمّى, تعلق و مانند اينها تعبير مى شود. هرگاه در مقام سنجش زبان و اصطلاحات دانش هاى مختلف اسلامى با زبان قرآن و سنّت كه اصل و اساس شريعت و ديانت اسلامى هست برآييم تا از رهگذر ميزان دورى و نزديكى زبان هر يك با زبان قرآن و سنت, قرابت و دورى مفاهيم و آموزه هاى آن دانش با قرآن را به دست آوريم, خواهيم ديد كه زبان عرفان بيش از هر زبان ديگرى با قرآن همخوانى دارد; چه اينكه برآشنايان به زبان قرآن و سنت پوشيده نيست كه در هيچ يك از اين دو, از رابطه خدا با آفريده ها به علت و معلول ياد نشده است با اينكه هم در روايات و ادعيه و هم در قرآن, سخن از ظهور, تجلى, باطن, ظاهر, تعلّق و… فراوان رفته است. از جمله در اين فقره از مناجات شعبانيه كه غاية القصواى آمال عارفان و منتهاى آرزوى سالكان به شمار مى رود: (الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و أنر أبصار قلوبنا بضياء نظرها اليك, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصير أرواحنا معلّقة بعزّ قدسك) و نيز بخش هايى از دعاى عظيم الشأن سمات: و بنور وجهك الذى تجليّت به للجبل فجعلته دكاً و خرّ موسى صعقاً و بمجدك الذى ظهر على طور سيناء فكلّمت به عبدك و رسولك… و ظهورك فى جبل فاران … ) و در كتاب الهى آنجا كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى گويد, … (فلمّا تجلّى ربه للجبل) (اعراف/147) و ظهور: (هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيئ عليم) (حديد/3 ). 34 بايستگى تفسير عرفانى قرآن امام(ره) چون زبان عرفان را نزديك به زبان قرآن مى دانسته است به طور طبيعى تبيين معارف قرآنى با اين زبان را بيش از هر زبان ديگرى پسنديده و به نوعى تفسير كه در طبقه بندى گرايش هاى تفسيرى به تفسير عرفانى ياد مى شود, رو كرده است: (بايستى مفسر در مقام تفسير در هر آيه اى از آيات, جهت اهتداء و چگونگى كسب فيض از آن را جهت راه يابى به عالم غيب و طى طريق سعادت به مخاطب خود بفهماند, پس مفسر بايستى مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبيين نمايد, نه صرفاً سبب نزول را.) 35 از ديگر سو, تفسير عرفانى به گمان پاره اى از قرآن پژوهان, تفسير به رأى و ناروا قلمداد شده است. امام با آگاهى از اين نگرش, با دو مبنا در پى دفاع از شيوه تفسير عرفانى برآمده است; مبناى نخست اينكه برداشت هاى عرفانى و اخلاقى از حوزه تفسير قرآن بيرون است. گو اينكه درباور امام, تفسير, بيان مراد و مدلول مطابقى كلام است, ولى بهره بردارى هاى عرفانى و اخلاقى از لوازم كلام است. (استفادات اخلاقى و ايمانى و عرفانى به هيچ وجه مربوط به تفسير نيست تا تفسير به رأى باشد, مثلاً اگر كسى ازكيفيت مذاكرات حضرت موسى با خضر و كيفيت معاشرت آنها… و كيفيت جواب خضر و عذرخواهى هاى حضرت موسى, بزرگى مقام علم و آداب سلوك متعلم با معلم را كه شايد بيست ادب در آن هست استفاده كند, اين چه ربط به تفسير دارد تا تفسير به رأى باشد. و بسيارى از استفادات قرآن از اين قبيل است.) 36 مبناى دوم اين است كه نگاه عرفانى به قرآن اگر چه تفسير است, ولى تفسير به رأى نيست, زيرا تفسير به رأى در آن دسته از آيه هاى قرآن تصور دارد كه از قلمرو عقل و برهان عقلى بيرون باشد, همچون آيات احكام كه فهم آنها منحصر است به منابع وحيانى و انسان بايد انقياد و تعبد محض داشته باشد. اما در غير آيات احكام چنين محدوديتى وجود ندارد, بلكه فهم آنها حق هر صاحب عقل و خردى است كه بر پايه براهين و اعتبارات روشن عقلى مى تواند سراغ قرآن برود. (اين تفاسير, مطابق با برهان متين عقلى يا اعتبارات واضحه عقليه است كه اگر ظاهرى بر خلاف آنها باشد لازم است آن را از ظاهر مصروف نمود. مثلاً در كريمه شريفه: (و جاء ربّك) (فجر/21) و (الرحمن على العرش استوى) (طه/5) كه فهم عرفى مخالف با برهان است, ردّ اين ظاهر و تفسير مطابق با برهان, تفسير به رأى نيست و به هيچ وجه ممنوع نخواهد بود. پس محتمل است بلكه مظنون است كه تفسير به رأى راجع به آيات احكام باشد كه دست آراء و عقول از آن كوتاه است… و الاّ باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات نبوت و معاد بلكه مطلق معارف, حق طلق عقول و از مختصات آن است.) 37 نقد ديدگاه هاى عارفان با قرآن پاس داشتن تلاش ها و ديدگاه ها و حفظ حرمت و حريم عالمان و انديشمندان گذشته سيره پيوسته و خُلق گفتارى و نوشتارى امام است, به ويژه نسبت به عارفان و سالكان راستين كه گاه به سر حد تقديس مى رسد و واژه هايى چون (روحى فداه) را به كار مى برد. ولى اين بدان معنى نيست كه امام گفته هاى آنان را بى نقد و سنجش و از روى تعبّد بپذيرد, امام آراء اصحاب و اخوان عرفان و غير ايشان را با محك قرآن مى سنجد و هرگاه رأى و نظرى را سازگار با معارف قرآنى نبيند, مردود مى شمارد. قاضى سعيد قمى كه از بزرگان اهل معرفت است و به تعبير امام راحل (در عرفان مقام والايى دارد, و دراه سلوك قدمى استوار) 38 در طليعه اول از كتاب (بوارق الملكوتية) گفته است: (صفات ذات به آن بر مى گردد كه صفاتى را كه نقيض اين صفت هاست (و براى حق تعالى داشتن آن صفات, نقص و عيب است) ازآن ذات مقدس سلب كنيم.) امام پس از نقل اين گفتار قاضى سعيد مى نويسد: (بالاخره در پوشش نفى صفات به آنچه از آن فرار كردى دچار آمدى, صفاتى را نفى كردى كه خداى تعالى درباره آنها فرموده است: (و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ماكانوا يعملون) و گفته است: (ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايّاً ما تدعوا فله الأسماء الحسنى) 39 2. صدرالمتألهين شيرازى تسبيح موجودات را به شيوه اى كه اهل عرفان باور دارند و آنها را داراى نطق و حيات مى شمارند نپذيرفته و گفته است: (اين انديشه مخالف برهان و مستلزم تعطيل و دوام قسر است). وى روايات و آياتى را كه ظهور در تسبيح و نطق و شعور اشياء دارد تأويل كرده است. امام راحل پس از اشاره به اين نظريه صدرايى مى نويسد: (حقيقت وجود, عين شعور و علم و اراده و قدرت حيات و ساير شؤون حياتيه است به طورى كه اگر شيئى از اشياء را علم و حيات مطلق نباشد, وجود نباشد, و هر كس حقيقت اصالت وجود و اشتراك معنوى آن را با ذوق عرفانى ادراك كند مى تواند ذوقاً يا علماً تصديق كند حيات ساريه در همه موجودات را با جميع شؤون حياتيه از قبيل علم و اراده و تكلّم و غير آن, و اگر به رياضات معنوى داراى مقام مشاهده و عيان شد آن گاه غلغله تسبيح و تقديس موجودات را عياناً مشاهده مى كند.) ايشان سپس نمونه هايى از آيات و اخبار وارده در اين موضوع را بر مى شمارد كه به هيچ وجه قابل حمل و تأويل نيستند: (فرضاً ممكن شد تأويل نمودن آيات تسبيح را به تسبيح تكوينى بارد يا شعورى فطرى, با آيه شريفه: (قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنّكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون) (نمل/18) چه كنيم؟ يا قضيه (طير) را كه از شهر سبا به حضرت سليمان خبر آورد, بايد چه كرد؟ و اخبارى كه در ابواب متفرقه از اهل بيت عصمت و طهارت [وارد] شده كه به هيچ وجه قابل اين تأويلات نيست بايد چه كرد؟ بالجمله سريان حيات و تسبيح شعورى علمى اشياء را بايد از ضرورات فلسفه عاليه و مسلمات ارباب شرايع و عرفان محسوب داشت.) 40 قرآن و سلوك عملى عارفان اوج قرآن مدارى عرفان عملى امام در اين نظريه او نمودار است: 1. همان سان كه ميزان در صحت و سقم روايت, قرآن است, ملاك درستى و نادرستى رفتار و سلوك سالك نيز قرآن است. (وظيفه سالك الى الله آن است كه خود را به قرآن شريفه عرضه دارد و چنانچه ميزان در تشخيص صحت و عدم صحت و اعتبار و لااعتبار حديث آن است كه آن را به كتاب خدا عرضه دارند و آنچه مخالف آن باشد باطل و زخرف شمارند, ميزان در استقامت و اعوجاج و شقاوت و سعادت آن است كه در ميزان كتاب الله درست و مستقيم در آيد. 2. خلق ولى كامل خلق قرآن است. پس شخصى كه دعواى پيروى از ولى كامل را دارد خلق خود را با قرآن بايد متوافق كند تا با خلق ولى كامل نيز مطابق گردد. 3.سالك وارسته و واصل كسى است كه كردار بيرونى و احوال قلبى و باطنى او نسخه ديگرى از قرآن باشد و قرآن صورت باطنى او گردد. 41 از مجموع آنچه گفته شد به خوبى آشكار مى شود كه قرآن در نگاه امام رابطه تنگاتنگى با عرفان دارد. اين پيوستگى عميق نه تنها تأثير قرآن را در عرفان نشان مى دهد, بلكه محوريت قرآن را در ارزيابى ديدگاه ها و مسائل عرفانى نيز بيان مى كند. جلوه هاى قرآن در عرفان امام شخصيت عرفانى امام از سويى و نوع نگاه او به رابطه قرآن و عرفان از ديگر سو سبب شده است كه انديشه و افكار امام در تمامى عرصه ها آميزه اى باشد از آموزه هاى عرفانى قرآنى, از خداشناختى, جهان شناختى, رابطه خدا و هستى كه موضوع عرفان نظرى است, تا آداب و شيوه سير و سلوك كه موضوع عرفان عملى است. پرداختن به تمامى اين ساحت ها, بى گمان فراتر از وسع اين مقال است, ازاين سبب به يادكرد نمونه هايى در هر بخش مى پردازيم تا نمايى كلى از عرفان قرآنى امام به دست آيد. راه هاى شناخت خدا امام خمينى در توضيح اين جمله از روايت اميرمؤمنان على(ع) (اعرفوا الله بالله) كه در آن سخن از راه درست خداشناسى به ميان آمده است, رأى و نظر گروهى از انديشمندان مسلمان با گرايش هاى مختلف حديثى, كلامى, فلسفى و تفسيرى را بدين شرح آورده است: 1. ثقة الاسلام كلينى (م 329) : خداى تعالى ابدان و ارواح و انوار را خلق فرموده و خود متفرد در خلق آنهاست, كسى را شركت در آن نيست و شبيه به هيچ يك از آنها نيست, پس هر كس حق را تشبيه كند به يكى از اينها, خدا را به خدا نشناخته و اگر تنزيه كند حق را از شباهت آنها, حق را به حق شناخته. 2. شيخ صدوق (م381) : اگر ما حق را به عقول خود بشناسيم, حق تعالى واهب آنهاست و اگر به انبياء و حجج عليهم السلام بشناسيم, حق آنها را بعث فرموده و حجت قرارداده و اگر به نفوس خود بشناسيم, خداوند خالق آنهاست. 3. صدرالمتألهين(م 1050) مى گويد, طريق معرفت حق تعالى دوگونه است: يكى به مشاهده و صريح عرفان است, و دوم طريق تنزيه است. و چون طريقه اول ممكن نيست مگر براى انبيا و كمّل, از اين جهت طريق دوم را در حديث فرمودند. 4. فيض كاشانى (م 1091 هـ ق) : براى هر موجودى ماهيتى و وجودى [است]… اگر كسى نظر به ماهيات كند و جهات تعينات اشياء, و بخواهد از جهت امكان و افتقار آنها به حق, حق را بشناسد, حق را به اشياء شناخته نه به حق… ولى اگر به جهات وجوديه كه وجهه الى الله و جهات يلى الله مى باشد و اشاره به آن شده است در آيات شريفه بقوله (هو معكم اينما كنتم) (حديد/4) و بقوله (كل شيئ هالك الا وجهه) (قصص/88) الى غير ذلك حق را بشناسد, حق را به حق شناخته. آن گاه امام نظر خود را در اين باره چنين ابراز داشته است: (پنجم, احتمالى است كه به نظر نويسنده رسيده است و آن معلوم شود پس از تذكر يك مقدمه كه در علم اسماء و صفات مقدر است, و آن اين است كه از براى ذات مقدس حق جل و علا اعتباراتى است كه براى هر اعتبارى اصطلاحى مقدر شده: يكى اعتبار ذات من حيث هى كه به حسب اين اعتبار, ذات, مجهول مطلق, وهيچ رسم و اسمى از براى او نيست, و دست آمال عرفا و آرزوى اصحاب قلوب و اوليا از آن كوتاه است… و اعتبار ديگر اعتبار ذات است به مقام تعيّن غيبى و عدم ظهور مطلق كه اين مقام را احديت گويند و اكثر آن تعبيرات با اين مقام سازش دارد, و در اين مقام اعتبار اسماء ذاتيه به حسب اصطلاح علماى اسماء شود, مثل باطن, مطلق و… و ديگر اعتبار ذات است به حسب مقام و احديت و جمع اسماء و صفات… و اعتبار ديگر, اعتبار ذات است به حسب مرتبه تجلّى به فيض مقدس و مقام ظهور اسمائى و صفاتى در مرائى اعياني… و بايد دانست كه اين اعتبارات كه در لسان اهل معرفت و اصحاب قلوب [است] اخبار از نقشه تجليات حق است بر قلوب صافيه آنها, و آن تجليات به حسب مقامات و مراتب سلوك اولياء و منازل و مرحل سير سايرين الى الله ازمقام ظهور اسماء و صفاتى كه مقام الوهيت مى باشد و آن را (الله) نيز گويند و (الله نور السموات و الارض) (نور/36) را اشاره به آن دانند شروع شود و به مقام غيب احدى و به مرتبه اسماء ذاتيه و اسم متأثر ختم شود كه غايت سير و منتهاى مقصد است, و توان بود كه مشاراليه بقوله تعالى: (او أدنى) (نجم/9) اشاره به اين مقام باشد. اكنون كه اين مقدمه گفته شد گوييم, انسان تا به قدم فكر و استدلال طالب حق و ساير الى الله است, سيرش عقلى علمى است و اهل معرفت و اصحاب عرفان نيست, بلكه در حجاب اعظم و اكبر واقع است چه از ماهيات اشياء نظر كند و حق را از آنها طلب كند كه حجب ظلمانيه است و چه از وجودات آنها طلب كند كه حجب نورانيه است… اول شرط تحقق سير الى الله, خروج از بيت مظلم نفس و خودى و خودخواهى است… سفر عرفانى الى الله و مهاجرت شهودى تحقق پيدا نكند مگر به خروج از بيت مظلم نفس و اختفاى آثار آن. تا جدران تعينات و دعوت اذان كثرت در كار است انسان مسافر نيست, گمان مسافرت است و دعوى سير و سلوك است, قال تعالى: (و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) (نساء/100) پس از آن كه سالك الى الله به قدم رياضت و تقواى كامل از بيت خارج شده و علاقه و تعيناتى همراه بر نداشت و سفر الى الله محقق شد, اول تجلى كه حق تعالى بر قلب مقدسش كند, تجلى به الوهيت و مقام ظهور اسماء و صفات است… واعرفوا الله بالله به مرتبه نازله اوليه ظهور پيدا كند. و در اول وصول عارف به اين مقام و منزل, فانى شود در آن تجلى, و اگر عنايت ازلى شامل شود, عارف انسى حاصل كند و وحشت و تعب سير مرتفع گردد و به خود آيد و به اين مقام قناعت نكند و با قدم عشق شروع به سير كند… تا آن كه به مقام احديت جمعى و مقام اسم اعظم ظهور نمايد كه اسم (الله) است و در اين مقام اعرفوا الله بالله به مقام عالى تحقق يابد.) 42 مفهوم لقاء الله لقاء الله اصطلاح مشترك قرآن و عرفان است, اين واژه حدود 15 بار به (الله), (رب) و ضمير (نا) در قرآن كريم اضافه شده است, مفسران و بيشتر فرهنگ نويسان قرآنى آن را به ملاقات, وعده ثواب و عقاب خداوند, قيامت, مرگ و بازگشت انسان ها به سوى خدا, تفسير كرده اند. 43 در مسلك اهل عرفان و تصوف اسلامى تعريف هاى متفاوتى از آن ارائه شده است, از جمله اينكه (لقاء الله عبارت است از ظهور معشوق, چنان كه عاشق را يقين شود كه دوست به نقش آدم ظهور كرده است). 44 امام خمينى با در نظر داشتن ديدگاه هاى مختلف اهل حديث, متكلمان, مفسران و عارفان و يادكرد اين نكته كه آيات و اخبار در لقاء الله چه به صراحت و چه كنايه و اشاره بسيار است, انكار مشاهده جمال و جلال حضرت حق از سوى پاره اى از دانش آموختگان مسلمان را ناسازگار با صريح نصوص قرآنى و روايى مى شمرد و بخش بزرگ نصوص وارده در اين مطلب را غيرقابل حمل و توجيه مى داند. وى در توضيح مفهوم (لقاء الله) درباور عارفان مى گويد كه مقصود (اين نيست كه اكتناه ذات مقدس جايز است يا در علم حضورى يا مشاهده عينى روحانى احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق ممكن است) چه اينكه امتناع اين دو نوع (لقاء) مورد اتفاق تمام خردمندان و ارباب معارف قلبيه است. بل مقصود از لقاء الله در نظر عارفان آن است كه: (پس از تقواى تامّ تمام و اعراض كلى قلب از جميع عوالم و رفض نشأتين و قدم بر فرق انّيت و انانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلى به حق و اسماء و صفات آن ذات مقدس كردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتياضات قلبيه كشيدن, يك صفاى قلبى از براى سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه گردد و حجاب هاى غليظى كه بين عبد و اسماء و صفات بود خرق شود و فانى در اسماء و صفات گردد… و از براى بعضى ارباب سلوك ممكن است حجاب نورى اسمائى و صفاتى نيز خرق گردد و به تجليات ذاتى غيبى نايل شود و خود را متعلق و متدلّى به ذات مقدس ببيند و در اين مشاهده احاطه قيّومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كند و بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظل حق ببيند.) 45 امام براى اثبات درستى اين برداشت خود از (لقاء الله) به روايتى در اصول كافى46 و بخشى ازمناجات شعبانيه 47 استدلال كرده مى نويسد: (و در كتاب شريف الهى در حكايات معراج رسول اكرم(ص) چنين مى فرمايد: (ثم دنى فتدلّى. فكان قاب قوسين أو أدنى) و اين مشاهده حضوريه فنائيه منافات با برهان بر عدم اكتناه و احاطه و اخبار و آيات منزّهه ندارد, بل مؤيد و مؤكّد آنهاست… افسوس! كه ما بيچاره هاى گرفتار حجاب ظلمانى طبيعت و بسته هاى زنجيرهاى آمال و امانى, جز مطعومات و مشروبات و منكوحات و امثال اينها چيزى نمى فهميم… سدّ باب معرفة الله را مى كنيم. (ما رأيت شيئاً الاّ و رأيت الله معه و قبله و فيه) را حمل بر رؤيت آثار مى كنيم (لم أعبد رباً لم أره) را به علم به مفاهيم كليه مثل علوم خود حمل مى نماييم! آيات لقاء الله را به لقاء روز جزا محمول مى داريم!… )48 شناخت خدا و پديدارها در بينش عرفانى, شناخت پديدارها به صورت جدا از آفريدگار نه ميسور است و نه موضوعيت دارد, زيرا جز خداوند چيزى در عالم هستى سهمى از وجود ندارد تا موضوع معرفت واقع شود: (جميع دائره وجود از اعلى مراتب غيب تا ادنى منازل شهود, عين تعلق و ربط, و محض تدلّى و فقر است به قيّوم مطلق, جلّت عظمته.) ازاين رو اهل عرفان از رابطه ميان خدا و پديدارهاى هستى به (جلوه, تجلى, اسم, تعلق و مانند اينها تعبير مى كنند. امام(ره) در تفسير سوره حمد, رابطه ميان خدا و موجوداتى كه ما آنها را مستقل مى انگاريم چنين تصوير مى كند: (همه چيز اسم الله است يعنى حق است و اسماء الله, همه چيز اوست. اسم در مسماى خود فانى است, ما خيال مى كنيم كه خودمان يك استقلال داريم يك چيزى هستيم, لكن اين طور نيست اگر آنى آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع, با آن اراده, با آن تجلى موجود فرموده, اگر آنى آن تجلى برداشته شود, تمام موجودات از لاشيئ اند بر مى گردند به حالت اول شان, براى آن كه ادامه موجوديت هم به همان تجلى اوست, با تجلى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است و آن تجلى و نور اصل حقيقت وجود است يعنى اسم الله است, (الله نور السموات و الارض) نور سماوات و ارض خداست, يعنى جلوه خداست يعنى نور هر چه هست از خداست, يعنى هر چه يك تحققى دارد آن نور است, هر چه ظهورى دارد نور است… و همه موجودات نورند و همه هم نور الله هستند, (الله نور السموات و الارض) يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است از خداست و اين قدر فانى در اوست كه (الله نور السموات و الارض) ,نه اينكه بالله يتنوّر السموات, آن يك نحو جدايى را مى فهماند, الله نور السموات و الارض يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحو استقلالى داشته باشد.) 49 حيات و شعور پديده ها از آن رو كه همه پديده هاى هستى تجلى علمى و صفاتى حضرت حق اند, بايد كه داراى علم, شعور, حيات, ادراك و ساير صفات كمالى باشند و هريك به فراخور گستره وجودى شان پرتوى از كمالات مبدأ را درخود داشته باشند, بدين ترتيب آن دسته از آيات قرآن كه از تسبيح موجودات سخن مى گويد معنايى روشن و قابل فهم مى يابد كه نيازى به تأويل و توجيه ندارد. چنان كه افزون بر تسبيح و نطق اشياء, بيانگر علم, شعور و ادراك آنها نيز هست. امام ضمن طرح و دفاع قرآنى از اين نظريه, كتمان آن را فرآيند كاستى درك و قشرى نگرى كتمان كنندگان مى شمارد: (اين موجودات مادى را كه خيال مى كنيم يك موجودى است كه علم ندارد, هيچ ندارد, قدرت, علم… هيچ يك از كمالات را ندارد, اين طور نيست, ما در حجاب هستيم كه نمى توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين تر هستند و از حيوان پايين تر هستند و موجودات ناقص هستند, اينجا هم باز همه آن كمالات منعكس است, منتها به اندازه سعه وجودى خودشان, حتى ادراك هم دارند, همان ادراكى كه در انسان هست در آنها هم هست: (و ان من شيئ الاّ يسبح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم) آنها از باب اينكه نمى دانستند مى شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد, آن را حل كرده بودند به اينكه اين تسبيح تكوينى است و حال آن كه آيه غير از تسبيح تكوينى را مى گويد… تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست, نطق است حرف است, لغت است, اما نه به لغت ما و نه نطقش نطق ماست, ادراك است, منتها ادراك به اندازه سعه وجودى خودش.)50 1. ديوان اشعار امام خمينى(ره), تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى. 2. امام خمينى, روح الله, شرح چهل حديث, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 436 ـ 435. 3. صحيفه نور (مجموعه رهنمودهاى امام خمينى) 21/30. همان, 21/88. 4. ابن عربى, محى الدين, رسائل ابن عربى, مقدمه, تصحيح و تعليقات, نجيب مايل هروى, تهران, انتشارات مولى,13. 5. صحيفه نور, 20/30. 6. همان, 22/361. 7. امام خمينى, شرح چهل حديث, 189. 8 ـ 9. همان, 191 و 291. 10. همو, آداب الصلوة, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 200. 11. همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, قم, مؤسسه پاسدار اسلام, 140. 12. همو, شرح چهل حديث, 162. 13. همو, تعليقات على شرح فصوص الحكم, 201. 14. همو, سرّالصلوة (معراج السالكين و صلوة العارفين) تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 13. 15. همو, آداب الصلوة, 80 ـ 79. 16. همو, شرح دعاى سحر, مقدمه و ترجمه, سيد احمد فهرى, تهران, مركز النشر العلمى الثقافى. 17. زرين كوب, عبدالحسين, ارزش ميراث صوفيه, تهران, اميركبير, 12 ـ 13. 18. مطهرى, مرتضى, آشنايى با علوم اسلامى, قم, دفترانتشارات اسلامى, 192. 19. صحيفه نور, 19/251. 20. امام خمينى, آداب الصلوة, 264. 21. صحيفه نور, 18/191. 22. صحيفه نور, 12/240. 23. امام خمينى, سرّ الصلوة (معراج السالكين و صلوة العارفين), 38. 24. صحيفه نور 22/347. 25. صحيفه نور, 19/211. 26. امام خمينى, تفسير سوره حمد, بى تا, حزب جمهورى اسلامى, 60 ـ 58. 27. همان, 99 ـ 98. 28. همو, آداب الصلاة , 202. 29. همان, 182. 30. همان, 190 ـ 189. 31.همان, 185 ـ 186. 32. همان, 297. 33. همان, 264. 34. همو, تفسير سوره حمد, 90 ـ 82. 35. همو, آداب الصلاة, 108. 36. همان, 200. 37. همان. 38. همو, مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية, ترجمه: سيد احمد فهرى, تهران, پيام آزادى, 43. 39. همان, 45. 40. همو, شرح چهل حديث, 655. 41. همو, آداب الصلوة, 209 ـ 208. 42. همو, شرح چهل حديث, 626 ـ 623. 43. راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن, ماده (لقاء); تفسير روح المعانى, 7/131; تفسير مجمع البيان 2/294. 44. سجادى, سيد جعفر, فرهنگ معارف اسلامى, تهران, شركت مؤلفان و مترجمان ايران, 4/88 به نقل از كشاف, 1311. 45. شرح چهل حديث 454. 46. (ان روح المؤمن لأشدّ اتصالاً بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها) جان مؤمن به روح خدا بيشتر پيوسته است تا شعاع آفتاب به آفتاب, اصول كافى, 2/166, كتاب ايمان و كفر, باب اخوة المؤمنين. 47. (الهى! هب لى كمال الانقطاع اليك, و أنر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك, حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور, فتصل الى معدن العظمة, و تصير اروحنا معلقة بعزّ قدسك, الهى واجعلنى ممّن ناديته فاجابك, و لاحظته فصعق لجلالك, فناجيته سراً, و عمل لك جهراً. بحارالانوار, 91/97 ـ 99, كتاب الذكر و الدعاء , باب 32 ح 12. 48. امام خمينى, شرح چهل حديث, 455. 49. همو, تفسير سوره حمد, 102 ـ 103. 50. همان, 101ـ102. [ دوشنبه ۱۳۸۶/۰۱/۲۷ ] [ 1:25 ] [ سعید ]
|
||
| [ طراح قالب : پیچک ] [ Weblog Themes By : Pichak.net ] | ||