درس پانزدهم وسعت قدرت الهی

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث گذشته در اين باره بود كه آيا قدرت و اراده خدا به فعل قبيح تعلّق مي‎گيرد يا نه؟ و اگر نمي‎گيرد آيا معناي اين، محدوديّت قدرت و اراده الهي نيست؟ جواب‎هايي در اين باره داده شد كه عرض شد، هيچ‎كدام خالي از مناقشه نيست. در اين‎جا بايد گفت كه ابتدا بايد مفهوم قدرت، اراده و مشيّت را مورد توجه قرار داد تا ببينيم خود اين مفهوم چه اقتضايي دارد و بعد ببينيم اگر در مورد خدا فعل قبيح صادر نمي‎شود، از لحاظ ضيق مفهوم است يا به لحاظ قيد خارجي.

در مورد محال ذاتي عرض شد كه خود مفهوم اصلاً تعلق به محال نمي‎گيرد و فرض مقدوريت امر محال، فرض متناقضي است. در اين مورد (فعل قبيح) ببينيم آيا خود مفهوم ضيق دارد كه شامل فعل قبيح نشود، يا ضيق در مفهوم نيست و از جهت ديگري است.

مفهوم قدرت را آن‎طور كه محقّقين، تفسير كرده‎اند: «كون الفاعل بحيث اذا شاء فعل و اذا لم يشأ لم يفعل». وقتي مي‎گوييم: فاعل قدرت دارد، يعني طوري است و داراي صفتي است كه بر اساس اين صفت هر وقت اراده كند، آن كار را انجام دهد و هر وقت اراده نكند، انجام نمي‎دهد. خوب اگر اراده فاعل بر فعلي تعلّق گرفت و انجام داد، مسلّماً مقدور هم هست؛ چون: «اذا شاء فَعَل» و در اين‎جا «شاء» و «فعل» خواست و انجام داد، ترك آن كار چه مي‎شود؟ آن كاري را كه انجام داده، در ظرفي كه آن كار تحقق پيدا كرده آيا ممكن است فرض نشود آن كار را كرد؟ اين اجتماع نقيضين است و محال. در اين صورت ترك كار مقدور است يا غير مقدور؟ فرض اين است كه تحقق ترك در فرضي كه فعل انجام گرفته محال است ولي مي‎گوييم تركش هم مقدور است يعني في حدّ نفسه ترك الفعل هم متعلّق قدرت اوست. چرا؟ چون: « اذ لم يشأ، لم يفعل» در اين‎جا نخواسته و ترك كرده، فعل را انجام نداد، پس ترك هم مقدور است.

پس معناي مقدوريت اين نيست كه حتماً تحقق پيدا كند بلكه معنايش همان است كه اگر خواست تحقق پيدا مي‎كند و ديگر ترك نمي‎شود و اگر نخواست انجام دهد، ترك مي‎كند كه ديگر فعل انجام نمي‎گيرد ولي هم فعل و هم ترك مقدور است؛ چون اين قضيه شرطيّه درباره آن صادق است، اگر خدا مي‎خواست فعل قبيح را هم انجام مي‎داد. ذات مقدس حق تعالي طوري است كه اگر اراده مي‎كرد كار قبيح انجام دهد، انجام مي‎داد؛ ولي «لم يشأ و لم يفعل و لا يشاء و لا يفعل». با اين‎كه نمي‎خواهد و انجام نمي‎دهد معنايش عدم قدرت نيست چون قضيه شرطيه صادق است.

از اين‎جا مي‎فهميم كه هميشه دائره فعلي كه با اراده انجام مي‎گيرد از دايره قدرت محدودتر است؛ چون گفتيم قدرت بر كاري تعلّق مي‎گيرد كه اراده كرده باشد و وقتي اراده كرد نمي‎تواند اراده تركش را بكند چون فرضش اجتماع نقيضين است. پس هميشه آن‎چه اراده به آن تعلّق مي‎گيرد، «اَحَدُ طَرَفَي النقيضين» است ولي قدرت هميشه به «طرفي النقيضين» تعلق مي‎گيرد، پس دائره اراده اضيق از دايره قدرت است. خدا با اين كه مي‎تواند كاري را انجام دهد (يعني فعلش متعلق قدرت است) و كاري را انجام ندهد (يعني تركش متعلق قدرت است) ولي اراده يا به فعل يا به ترك تعلّق مي‎گيرد، طبيعت مفهوم اين اقتضاء را دارد.

پس اگر ديديم اراده خدا به بعضي چيزها تعلق نمي‎گيرد كه قدرت او تعلق مي‎گيرد، معنايش ضعيف‎تر بودن اراده از قدرت نيست، اصلاً معناي اراده اين است. مي‎گوييم: قدرت خدا به فعل قبيح هم تعلق مي‎گيرد (همين كه انجام نمي‎دهد چون نمي‎خواهد) ولي هيچ‎گاه اراده خدا به فعل قبيح تعلق نمي‎گيرد. تا اندازه‎اي روشن شد كه قبيح، متعلق قدرت مي‎تواند باشد.

آيا قبيح مي‎تواند متعلّق مشيّت قرار بگيرد؟ به عبارت ديگر آيا اراده خدا ممكن است به فعل قبيح تعلّق بگيرد يا نه؟ شايد شنيده باشيد صدور قبيح از خدا محال است. وقتي محال است معني اش اين است كه اراده خدا به فعل قبيح تعلّق نمي‎گيرد. آيا اين معنايش محدوديّت اراده خدا نيست؟ بله قضيه شرطيه «لوشاء فعل» صادق است؛ ولي «لايشأ ابداً» و محال است كه بخواهد، پس خواست خدا محدود است. قدرت نامحدود است چون هم به فعل و هم به ترك تعلّق مي‎گيرد ولي اراده به ترك قبيح فقط تعلّق مي‎گيرد. حال آيا معنايش محدوديت اراده خدا است؟

بايد توجه داشته باشيد كه وقتي مي‎گوييم: صدور فعل قبيح از خدا محال است، معنايش محال ذاتي نيست؛ بلكه معنايش امتناع بالغير است. چيزي ممتنع بالذات است كه در خود فرض تناقض باشد ولي «صدور القبيح» خودش مشتمل بر تناقض نيست. صدور قبيح از يك فاعلي هم مشتمل بر تناقض نيست، صدور قبيح از اين فاعل خاص محال است. پس امتناع در ذات صدور نيست، از ناحيه فاعل خاص است. پس به نسبت به غير امتناع دارد، امتناع بالغير است. علت امتناعش اين است كه جهتي در ذات الهي هست كه اين فعل را ممتنع مي‎كند نه اين‎كه خود فعل «يمتنع علي اللّه» به اين معني كه خدا عاجز است در انجام آن. اين امتناع نفي قدرت نمي‎كند، اوست كه به اين كار امتناع مي‎دهد، كما اين‎كه وقتي فعل، وجوب بالغير پيدا مي‎كند آيا معنايش اين است كه فاعل بي‎اختيار مي‎شود؟ خير، هر فعلي در ظرف تحقّقش واجب بالغير است (الشيء اذا لم يجب لم يوجد) حال فعل در ظرف تحقّق خود از فاعل مختار واجب بالغير است. آيا اين موجب مجبور شدن فاعل مي‎شود؟ نه، چون اين ضرورت از ناحيه خود فاعل است. فاعل است كه به فعل ضرورت داده، امتناع بالغير هم همين طور است. فاعل است كه به فعل امتناع مي‎دهد، پس معنايش نفي اختيار از خدا و محدوديّت قدرت نيست.

حال چه شد؟ بالاخره آيا اراده خدا به فعل قبيح تعلّق مي‎گيرد؟ خير. آيا ممكن است تعلّق بگيرد؟ خير، محال است محال بالغير. آيا اين به معناي محدود بودن اراده خدا است؟ خير، معنايش نقض اراده و محدوديت اراده نيست. پس چيست؟ در اين‎جا بايد برگرديم مقداري روي اراده و بخصوص اراده خدا تأمل كنيم.

مفهوم اراده: خود مفهوم اراده را از فعل نفس خودمان مي‎گيريم. (حال اراده آيا فعل نفس است يا كيف نفساني، كاري نداريم) اراده را در خودمان مي‎يابيم. آن چيست؟

گفتيم اراده گاهي به معناي ميل و گاهي به معناي تصميم گرفتن است كه دوّمي محل بحث است. حال اراده به معني تصميم گرفتن چه جور چيزي است؟ يك امر وجودي است كه در ما پيدا مي‎شود و قائم به ما است. آيا خود به خود پيدا مي‎شود، بي‎حساب و گزاف؟ يا حساب دارد؟ آيا كسي هيچ وقت اراده مي‎كند كه فردا در مريخ استراحت كند؟ يا به كره مريخ پرواز كند؟ خير. چرا؟ چون مبادي چنين اراده‎اي در نفس شما تحقق پيدا نمي‎كند. اراده يك چيز گزافي نيست كه يك بار بجوشد. اراده يك مباديي دارد كه وقتي آن‎ها تحقق يافت، حاصل مي‎شود. بعضي مبادي اراده از سنخ علوم است و برخي از سنخ كيفيت نفساني (اگر كسي علم را از كيفيات نفساني بداند بايد گفت بعضي مبادي از سنخ علم و بعضي از سنخ كيفيّت علم است)

يعني وقتي مي‎خواهيم كاري بكنيم، اوّل تصورش مي‎كنيم و سپس فوايدش را و بعد تصديق به آن همه، اين‎ها علم است. در كنار اين‎ها يك كيف نفساني ديگر در نفس ما تحقق پيدا مي‎كند و آن ميل و شوق است، اين ميل يك وقت بي‎معارض است، منافاتي با ميل ديگر ندارد؛ مثل گرسنگي من كه ميل به نان خوردن مي‎كنم و معارض هم ندارد. ولي يك وقت است كه وجود اين ميل با ميل ديگر معارض است. اگر بخواهم نان بخورم از نماز اول وقت باز مي‎مانم. اين دو با هم معارض است؛ هر كدام براي من رجحان داشت انتخاب مي‎كنم. اين مي‎شود اختياري كه در افعال اخلاقي معتبر است. بعد از اين انتخاب است كه تصميم به انجام دادن مي‎گيريم. اين مصداق اراده در من است. در مورد خدا چطور؟

اراده خدا: در مورد اراده الهي بايد گفت كيفيت نفساني نيست. خدا جوهري نيست كه عرضي بر آن عارض شود. لَمْ يَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً. معرض حوادث واقع نمي‎شود. معناي اراده در خدا اين بود كه وقتي عقل، ذات الهي را ملاحظه مي‎كند و فعلي كه از او صادر شده و لحاظ مي‎كند كه كسي او را مجبور نكرده در انجام اين كار و اين كار را آگاهانه و آزادانه انجام داده، مي‎گويد: اين كار به خواست خدا انجام شده است. پس اراده در مورد خداي متعال مفهومي است كه از مقايسه فعل با ذات الهي با در نظر گرفتن اين‎كه عاملي او را تحت فشار قرار نداده است به دست مي‎آيد.

حال وقتي مي‎گوييم: خدا كار قبيح را نمي‎خواهد، اين نمي‎خواهد در مورد خدا يعني چه؟ آيا اراده در مورد خدا گزافي است؟ گفتيم: در مورد ما هم گزافي نيست چه رسد به خدا، اراده او بي‎حساب و دنگي نيست، اگر بي ‎حساب باشد همان كار لغو و غير حكيمانه است. أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً ، رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً . اين كار گزاف و باطل نيست.

پس خلقت خدا، اراده خدا حسابي دارد. حسابش چيست؟ آن‎چه اين‎جا اجمالاً مي‎گوييم اين است كه: كارهايي كه از خداي متعال سر مي‎زند، چيزهايي است كه يك نحو تناسب و سنخيّتي با ذات الهي دارد. (چون سنخيّت موهم نقص است، به تناسب تعبير مي‎كنيم) ذات خداي متعال به تعبير فلسفي وجود صرف است، نقصي ندارد، لذا با عدم محض هيچ تناسبي ندارد. اگر خدا هيچ چيز نمي‎آفريد، يعني اراده‎اش تعلق مي‎گرفت بر عدم عالم. اين اراده با ذات سنخيّت نداشت؛ چون او وجود محض است. نرساندن خير و ايجاد نكردن خير با كسي كه خير محض است تناسبي ندارد. پس چيزي متعلّق اراده او قرار مي‎گيرد كه خير باشد؛ نقطه مقابل عدم و شرّ. سبحان اللّه، تسبيح معنايش همين است كه خدا از نقص منزّه است و نه به معنايي كه بعضي كرده‎اند، به معناي شنا كردن و تكامل و ... !!! بايد توجه داشت كه خدا منزه است. كار عيب دار نمي‎كند. نقص‎ها از مباحث الهي بدور است. (تفصيل مطلب در آينده انشاء الله تعالى)

پس مشيّت و اراده الهي به چيزي كه خير است تعلق مي‎گيرد و اين مقتضاي عليت است، عليت همين است كه مرتبه‎اي از وجود متقدم باشد. نه مرتبه‎اي از وجود عالي‎تر، عدم هيچ وقت متقدم به وجود نمي‎شود و وجود ناقص هم بلاواسطه، متقدم به وجود كامل نمي‎شود. مراتب اين اقتضا را مي‎كند كه از وجود كامل چيزي صادر شود كه جز اين‎كه مخلوق است نقصي نداشته باشد. فقط نمي‎شود مخلوق خالق باشد چون آن‎هم خدا مي‎شود. ناچار جز مخلوق از خدا ناقص‎تر است. البته به هيچ وجه قابل مقايسه با خدا نخواهد بود. ولي در عالم مخلوقات، آن‎چه بلاواسطه از خدا صادر مي‎شود كامل‎ترين است و مخلوقات ديگر با وساطت آن مخلوق كامل كه در فلسفه مي‎گويند امكان اشرف.

گفتيم مشيّت طوري است كه به چيزي تعلق مي‎گيرد كه تناسب با فاعل داشته باشد، هيچ‎وقت انسان اراده نمي‎كند كه مثل عقاب پرواز كند؛ چون پرواز با بدن انسان تناسب ندارد. (بله اگر اراده پرواز با وسيله‎اي كند اشكالي نيست)

پس اراده با نحوه وجود مُريد متناسب است. چون وجود خدا كمال محض است، اراده او به كمال تعلق مي‎گيرد نه نقص. پس اقتضاي قاعده علّيت و صفات كماليّه الهي اين است كه مخلوقات جز آن‎چه مخلوق بودن‎شان اقتضا مي‎كند نقصي نداشته باشد. الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ. يك نقصي ممكن است مخلوق به خاطر مخلوقيّتش داشته باشد ولي در مرتبه‎اي كه آفريده مي‎شود يك حُسني مي‎تواند داشته باشد كه خدا آن حُسن را رعايت مي‎كند.

«الّذي انقص كل شيء با خلل»، نيافريده است، متقن آفريده است. طبعاً كل نظام مخلوقات هم داراي حسن و اتقان خواهد بود (همان كه فلاسفه مي‎گويند: نظام عالم نظام احسن و اتقن است) وقتي دقت كنيم اقتضاي ذات الهي همين است كه از او حسن و كمال و خير به وجود آيد. بلكه به نظر دقيق خواهيم يافت، نقص از آن جهت كه نقص است محال است از خدا صادر شود.

پس معناي اين‎كه محال است تعلق اراده خدا به قبيح، اين است كه: خدا از آن جهت كه فاعل كاملي است با نقص سنخيتي ندارد. نقص در اراده نيست، مُراد است كه نقص دارد، فعل قبيح نقص دارد نه اين‎كه اراده خدا محدود است; محال بودن صدور از ناحيه خدا است. امتناع بالغير است. اوست كه امتناع به فعل قبيح مي‎دهد، يعني اگر بخواهد اين فعل قبيح صادر شود بايد بي‎علت صادر شود و اين محال است. پس نه نقصي در قدرت و نه مشيت خدا است پس محال است صدور قبيح و محال بالغير، چيزي حاكم بر اراده خدا نيست.

در اين‎جا بيان ديگري به دست مي‎آيد براي اين‎كه مي‎گوييم: فعل خدا حكيمانه و موافق مصلحت است. چون گاهي اين طور توهّم مي‎شود كه مي‎گوييم خدا كاري را كه مصلحت ندارد انجام نمي‎دهد. يعني وجود مصلحت چيزي مستقل از خدا است و خدا بايد آن را ملاحظه كند كه خلاف مصلحت انجام ندهد، معمولاً اگر پرسيدند چرا خدا انجام نداد؟ عوام مي‎گويند: مصلحت نبوده است. ولي مصلحت و عدم مصلحت يعني چه؟ خوب، خود خدا مصلحت ايجاد كند، مگر دستش بسته است؟!

بله اين جور تعبير اين اشكال را هم همراه دارد ولي جواب صحيح چيست؟ آيا به همين معنا است كه مصلحت چيزي جداي از خدا است و خدا بايد آن را ملاحظه كند؟

منظور از مصلحت اين است كه: فعل به صورتي تحقق يابد كه در ظرف خودش داراي بهترين كمال متناسب با خودش باشد. يك وقت ما يك مخلوق را در نظر مي‎گيريم بدون اين‎كه روابطش را با اشياء ديگر در نظر بگيريم؛ مثلاً يك انسان، مي‎گوييم اگر دو چشم داشته باشد بهتر است تا يك چشم، پس مصلحتش اين است كه دو چشم داشته باشد، راست قامت باشد، داراي عقل باشد و ... ولي يك وقت است كه ما كل عالم را با روابطي كه با هم دارند در نظر مي‎گيريم. چون اشياء عالم مادي، جدا و از هم گسسته نيست، با هم روابط علّي و معلولي و ديگر در خط خاص به خود دارند. بنابراين با توجه به همه روابطي كه بر عالم ماده حكم‎فرما است و روابطي كه با ماوراء عالم ماده دارد، گاهي مصلحت را مي‎توانيم نسبت به يك جزء در نظر بگيريم و گاهي در رابطه با ساير اجزاء عالم، اين‎جاست كه ممكن است كمال يك شيء با كمال شيء ديگر تزاحم كند.

مثال: مصلحت گوسفند اين است كه راحت چرا كند و سرش بريده نشود ولي وقتي مصلحت گوسفند را با مصلحت انسان در يك نظام كلّي مقايسه مي‎كنيم، جاي دارد كه گوسفند در مقام تزاحم با انسان، فداي انسان شود و همين طور گندم، مصلحتش در انبار ماندن است ولي در مقايسه با مصلحت انسان بايد از بين برود.

در اين‎جا چه بايد كرد؟ آيا مي‎شود كاري كرد كه هم گوسفند باقي باشد و هم انسان به كمالي كه بايد از ناحيه اين‎ها به آن برسد، برسد؟ خير. عالم دار تزاحم است. در اين‎جا خدا چه مي‎كند؟ نظام عالم را طوري قرار مي‎دهد كه در تزاحم اكمل باقي بماند، انسان را طوري بر گوسفند مسلّط مي‎كند كه بتواند از گوشتش استفاده كند، اگر خدا به جاي گوسفندان، گرگ خلق كرده بود طولي نمي‎كشيد كه همه انسان‎ها نابود مي‎شدند. نظام احسن اقتضاء مي‎كند انسان طوري باشد كه بتواند بر گرگ پيروز شود و هم بتواند گوسفند را اهلي كند. در اين‎جا خواه ناخواه ضربه‎اي به گوسفند مي‎خورد. اين‎جاست كه مي‎گوييم شرّ پيدا مي‎شود. خالق شرّ كيست؟

اگر همه چيز تحت اراده خدا است، پس به اين شر هم اراده خدا تعلّق گرفته. پس چگونه گفته‎اند اراده خدا به شر تعلّق نمي‎گيرد؟ جواب (به طور خلاصه): اراده گاهي بالذات به چيزي تعلق مي‎گيرد و گاهي بالعرض. يعني هدفي كه شما در زندگي خود داريد ابتداءً انجام يك كاري است؛ ولي آن چيز بدون چيز ديگري نمي‎شود. آن چيزي كه لازمه هدف اصلي شما است، متعلق اراده شما هست ولي بالعرض. (بالعرض يا بالتبع كه امر عدمي را بالعرض و امر وجودي را بالتبع مي‎گويند.)

وقتي سر گوسفند را مي‎بريد اراده شما به خوردن گوشت تعلّق مي‎گيرد، نه مرگ گوسفند، اگر مي‎شد زنده زنده بخوريد شما نمي‎خواستيد بميرد، پس مرگ گوسفند براي شما اصالةً مورد اراده نيست؛ ولي بدون آن هدف اصلي تحقق نمي‎يابد. پس بالعرض اراده به مرگ تعلّق گرفته است.

خداي متعال اراده‎اش تعلق گرفته به وجود انسان و وجود گوسفند. اولاً ممكن است اصلاً اراده خدا به ايجاد گوسفند براي انسان بوده؛ يعني اراده الهي بالتّبع به خلق گوسفند تعلق گرفته چنان‎كه از آيات استفاده مي‎شود: خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الأَرْضِ؛ و اين جور استفاده مي‎شود كه اصلاً خلق همه چيز براي انسان بوده است.

وَهُوَ الَّذِي خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمَاء لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً. (هود/6)

بنابراين هدف اصلي انسان است و اراده فرعي به چيزهايي است كه انسان از آن منتفع مي‎شود، معدوم شدن چيزهاي ديگر متعلق اراده است اما بالعرض. خدا اراده‎اش به اين تعلّق گرفته كه انسان از گوشت گوسفند استفاده كند. لازمه‎اش اين است كه گوسفند بميرد.

پس شروري كه توهم مي‎شود به خدا نسبت داده مي‎شود بالذات مورد اراده الهي نيست؛ بلكه بالعرض و بالتبع است. اين نقص‎ها كه در گوشه‎هاي عالم است. مثل زلزله، كشته شدن افراد، سيل، مرگ و مير، تصادفات و ...؛ همه اين‎ها متعلق اراده خدا هست اما بالعرض. آن‎چه متعلق ذاتي و اصلي اراده خدا است كمالاتي است كه از اين عالم به وجود مي‎آيد.

اگر دقت بيشتري كنيم به اين مي‎رسيم كه اراده خدا به خلقت انسان‎ها هم در يك سطح تعلق نگرفته است. چون انسان هايي هستند كه به دست خودشان، خودشان را بدبخت مي‎كنند و مستوجب عذاب الهي مي‎شوند. خدا كسي را براي عذاب كردن نيافريده. «سَبَقت رحمته غضبه»؛ اراده الهي تعلق گرفته كه انسان‎هايي خلق شوند كه با اراده خود به كمال برسند، اراده بالذات به وجود و كمال تعلق گرفته، اراده الهي بر اين بوده كه عالمي مادّي باشد و انسان‎هايي كه توالد و تناسل مي‎كنند و افرادي كه بنا است به عذاب برسند مراد بالعرض است. اراده بالذات به كمال تعلق گرفته است. بحث بعدي درباره اين‎كه آيا خدا هدفي در انجام كارهايش دارد؟ آن چيست؟

و صلى الله على محمد و آله الطاهرين والحمدلله رب العالمين

 سوره اعراف‏ آيه 46
وَ بَيْنَهُمَا حِجَابٌ وَ عَلَى الْأَعْرَافِ رِجَالٌ يَعْرِفُونَ كُلًّا بِسِيمَاهُمْ وَ نَادَوْا أَصْحَابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ لَمْ يَدْخُلُوهَا وَ هُمْ يَطْمَعُونَ‏
 و ميان بهشت و دوزخ حايلى است، و بر بلندى‏هاى آن مردانى هستند كه هر كدام (از بهشتيان و دوزخيان) را از سيمايشان مى‏شناسند؛ و بهشتيان را ندا مى‏كنند كه سلام بر شما باد. اين در حالى است كه آنان هنوز به بهشت در نيامده‏اند، ولى اميد آن را دارند.
1- وجود حجابى حايل ميان بهشتيان و دوزخيان در صحنه قيامت‏
و بينهما حجاب‏
2- حضور مردانى بلند مرتبه (أصحاب اعراف)، بر بلنداى حجاب حايل بين دوزخيان و بهشتيان‏
و بينهما حجاب و على الاعراف رجال‏
 «عُرف» به قسمتهاى بالا و رويين هر چيز بلند و مرتفع گفته مى‏شود و جمع آن «اعراف» است. (لسان العرب). ال در «الاعراف» جانشين مضاف إليه است، يعنى: و على اعراف الحجاب رجال.
3- اعرافيان، مشرف و ناظر بر تمامى انسانهاى حاضر در صحنه قيامت‏
و على الاعراف رجال يعرفون كلًا بسيماهم‏
توصيف أصحاب اعراف به اينكه بر بلنداى حايل بين بهشتيان و دوزخيان مستقر هستند، بيانگر آن است كه آنان بر تمامى افراد موجود در صحنه قيامت اشراف دارند و بر ايشان نظارت مى‏كنند.
4- اعرافيان، مؤمنانى با منزلتى بزرگ در پيشگاه خداوند و داراى مرتبه‏اى برتر از ديگر مؤمنان‏
و على الاعراف رجال يعرفون كلًا بسيمهم و نادوا اصحب الجنة أن سلم عليكم‏
از اينكه اصحاب اعراف در مكانى قرار دارند كه مشرف به همگان هستند و هر شخص و يا طايفه‏اى را با علامتهاى آنان مى‏شناسند و در صحنه قيامت با بهشتيان سخن مى‏گويند و امنيت كامل را به آنان بشارت مى‏دهند و فرمان دخول به بهشت را به آنان اعلام مى‏دارند، مى‏توان فهميد كه آنان نسبت به ديگر مؤمنان، از مقامى برتر برخوردار هستند.
5- امتها و گروههاى موجود در صحنه قيامت، چه بهشتى و چه دوزخى، هر كدام داراى علايمى مخصوص به خويش‏
و على الاعراف رجال يعرفون كلًا بسيماهم‏
كلمه «سيما» به معناى علامت و نشانه است.
6- اصحاب اعراف، هر يك از امتها و دسته‏هاى موجود در صحنه قيامت را با نشانه‏هاى مخصوصشان خواهند شناخت.
يعرفون كلًا بسيماهم‏
7- اصحاب اعراف با فريادى رسا بر مؤمنانى كه در انتظار ورود به بهشتند، درود مى‏فرستند.
و نادوا اصحب الجنة أن سلم عليكم‏
جمله «سلم عليكم» مى‏تواند جمله‏اى انشايى باشد و مى‏تواند اخبار از وجود امنيت و سلامت براى مؤمنان گرفته‏ شود. برداشت ياد شده بر اساس احتمال اول است.
8- اصحاب اعراف با فريادى رسا سلامت و امنيت كامل را به مؤمنان راهى بهشت مژده مى‏دهند.
و نادوا اصحب الجنة أن سلم عليكم‏
برداشت ياد شده مبتنى بر اين است كه جمله «سلم عليكم» جمله‏اى اخبارى باشد.
9- بهشتيان در آستانه ورود به بهشت در عين اميد به حضور در آن جايگاه رفيع، نگران از تغيير سرنوشت خويشند.
لم يدخلوها و هم يطمعون‏
برداشت ياد شده بر اين اساس است كه ضمير فاعلى در «لم يدخلوها» و «يطمعون» به أصحاب الجنة، برگردانده شود. بر اين مبنا جمله «لم يدخلوها» حال براى «أصحاب الجنة» است. گفتنى است «يطمعون» (اميد دارند) اشاره به نگرانى آنان دارد كه مبادا از ورود به بهشت منع گردند.
10- «عن أبى عبداللّه (ع) و قد سئل عن قول اللّه عزّ و جلّ: «و بينهما حجاب» فقال: سُورٌ بين الجنّة و النّار ...؛ «تأويل الايات الظاهرة، ص 182؛ برهان، ج 2، ص 18، ح 10.»
از امام صادق (ع)- در پاسخ سؤال از معناى «حجاب» در سخن خداى عزّوجلّ: «و بينهما حجاب ...» روايت شده كه فرمود: ديوارى است بين بهشت و جهنم ...».
11- «قال الصّادق (ع): ... يَعْرِف الأئمّة (ع) أوليائهم و أعدائهم بسيماهم و هو قوله تعالى: «و على الاعراف رجال (و هم الائمة (ع)) يعرفون كلًا بسيماهم»؛ « تفسير قمى، ج 2، ص 384؛ نورالثقلين، ج 2، ص 32، ح 126.»
از امام صادق (ع) روايت شده است كه ائمه (ع) دوستان و دشمنان خود را به سيمايشان مى‏شناسند. و اين است معناى سخن خداوند كه فرمود: «بر اعراف مردانى هستند (و اينان ائمه‏اند (ع)) كه هر كس را به سيمايش مى‏شناسند».
12- «بريدٌ العِجْلىّ قال: سألت أباجعفر (ع) عن قول اللّه: «و على الاعراف رجال ...» قال: صراط بين الجنة و النار ...؛ «بصائر الدرجات صفار، ص 496، ح 5، ب 16؛ تفسير برهان، ج 2، ص 18، ح 8.»
بريد عجلى گويد: از امام باقر (ع) درباره سخن خداى تعالى: «و على الأعراف رجال ...» سؤال كردم فرمود: راهى است بين بهشت و جهنم ...».
13- «أنَس بن مالك عن النبىّ (ع) قال: إنّ مؤمنى الجنّ لهم ثواب و عليهم عقاب، فسألناه عن ثوابهم فقال: على الأعراف و ليسوا فى الجنّة مع أمّة محمّد (ص)، فسألناه و ما الأعراف؟ قال: حائط الجنّة تجرى فيه الأنهار و تنبت فيه الأشجار و الثّمار؛ «الدر المنثور، ج 3، ص 465.»
انس بن مالك گويد: رسول خدا (ص) فرمود: مؤمنان جن،ثواب و عقاب دارند، از آن حضرت درباره ثوابشان پرسيدم، فرمود: بر اعراف هستند و در بهشت با امت حضرت محمد (ص) نيستند. سؤال كرديم، اعراف چيست؟ فرمود: ديوار بهشت است، نهرها در آن جارى است و درختان و ميوه‏ها در آن مى‏رويد».
14- «عن أبى عبداللّه (ع): الأعراف كُثبان بين الجنّة و النّار فيوقف عليها كلّ نبىّ و كلّ خليفة نبىّ مع المذنبين من أهل زمانه ... و قد سبق المحسنون إلى الجنّة فيقول ذلك الخليفة للمذنبين الواقفين معه: أنظروا إلى إخوانكم المحسنين قد سبقوا إلى الجنّة فيسلّم المذنبون عليهم و ذلك قوله: «و نادوا أصحاب الجنة أن سلام عليكم». ثمّ أخبر تعالى: أنّهم «لم يدخلوها و هم يطمعون» يعنى هؤلاء المذنبين لم يدخلوا الجنّة، و هم يطمعون أن يدخلهم اللّه إيّاها بشفاعة النبىّ و الإمام .... «تفسير تبيان، ج 4، ص 411؛ مجمع البيان، ج 4، ص 653.»
از امام صادق (ع) روايت شده است: «اعراف» بلندى‏هايى است بين بهشت و جهنم كه هر پيغمبر و جانشين پيغمبرى را آنجا در كنار گناهكاران زمانشان نگاه مى‏دارند ... و اين در حالى است كه نيكوكاران به بهشت رفته‏اند؛ پس اين جانشين پيغمبر به گناهكارانى كه با او هستند، مى‏گويد: برادران نيكوكار خود را بنگريد كه پيش از شما به بهشت رفته‏اند، پس اين گنهكاران به ايشان سلام مى‏كنند و اين است معناى سخن خداوند «و نادوا أصحاب الجنة أن سلام عليكم»، آنگاه خداوند متعال خبر داده است «لم يدخلوها و هم يطمعون»، يعنى: اين گنهكاران هنوز داخل بهشت نشده‏اند ولى اميدوارند كه خدا آنان را به شفاعت پيغمبر و امام به بهشت ببرد ...».
15- «عن الحارث عن أبى عبداللّه (ع) قال: سألته: بين الايمان و الكفر منزلة؟ فقال: نعم و منازل ... و بينهما قوله: «و على الأعراف رجال». « تفسير عياشى، ج 2، ص 111، ح 133؛ بحارالانوار، ج 69، ص 166، ح 32.»
حارث گويد: از امام صادق (ع) پرسيدم: آيا بين ايمان و كفر مرتبه‏اى وجود دارد؟ فرمود: آرى، بلكه مراتبى است ... يكى از آن مراتب، (اعتقاد اصحاب اعراف است) كه خداوند فرمود: «و على الاعرف رجال»».

سوره اعراف آيه 47
وَ إِذَا صُرِفَتْ أَبْصَارُهُمْ تِلْقَاءَ أَصْحَابِ النَّارِ قَالُوا رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ‏    و هنگامى كه چشمانشان به سوى دوزخيان گردانده شود، مى‏گويند: پروردگارا، ما را با مردم ستمكار قرار مده.
1- دوزخيان در صحنه قيامت داراى موقعيتى بسيار شوم و دشوار
و إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا
هدف از بيان ناخوشايندى اصحاب اعراف از مشاهده دوزخيان و بيان دعاى آنان پس از مشاهده ناخواسته ترسيم موقعيت دشوار و شوم دوزخيان است.
2- جهنم، داراى منظره‏اى بس هول‏انگيز
و إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا
3- راهيان بهشت در صحنه قيامت منظره شوم و هول‏انگيز دوزخيان را مشاهده خواهند كرد.
و إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا
برداشت ياد شده مبتنى بر اين است كه ضمير «ابصرهم» و «قالوا» به «اصحب الجنة» در آيه قبل برگردانده شود.
4- مشاهده دوزخيان از سوى بهشتيان، مشاهده‏اى ناخواسته و بدون اختيار
و إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار
مجهول آوردن فعل «صرفت» حكايت از برداشت ياد شده دارد.
5- راهيان بهشت پس از مشاهده وضعيت نابهنجار دوزخيان و منظره هولناك دوزخ، به دعا خواهند پرداخت‏
و إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا
6- قرار نگرفتن در كنار دوزخيان، دعاى رهروان بهشت به درگاه خداوند
و إذا صرفت ... قالوا ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏
7- راهيان بهشت در عين اميدوارى براى ورود به بهشت، نگران ملحق شدن به دوزخيان هستند.
ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏
8- ستمگران، انسانهايى منفور در ديدگاه بهشتيان‏
ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏
راهيان بهشت خواسته خويش مبنى بر گرفتار نشدن به آتش دوزخ را با درخواست دورى از ستمكاران بيان داشتند و اين مى‏رساند كه بهشتيان در روز قيامت از ستمكاران نيزمتنفر هستند.
9- گرفتار شدن به آتش دوزخ، سرنوشت اقوام و ملتهاى ستمگر است.
إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏
10- ستمگرى، ويژگى مشترك همه دوزخيان است.
إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏
11- اعرافيان با نگاهى ناخواسته منظره ناخوشايند دوزخيان را مشاهده خواهند كرد.
و إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار
برداشت ياد شده مبتنى بر اين است كه مراد از ضمير «ابصرهم» و «قالوا» اصحاب اعراف باشد.
12- مشاهده منظره ناهنجار دوزخيان، برانگيزنده اعرافيان به دعا به درگاه خداوند براى دور ماندن از ابتلا به سرنوشت آنها
إذا صرفت ابصرهم تلقاء اصحب النار قالوا ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏
13- ستمگران، انسانهايى منفور در نظر اعرافيان‏
ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏
14- «ربّ» از اسما و صفات خداوند
ربنا لاتجعلنا مع القوم الظلمين‏

 سوره اعراف  آيه 48
وَ نَادَى أَصْحَابُ الْأَعْرَافِ رِجَالًا يَعْرِفُونَهُمْ بِسِيمَاهُمْ قَالُوا مَا أَغْنَى عَنْكُمْ جَمْعُكُمْ وَ مَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِرُونَ‏     و اهل آن بلندى‏ها (اعراف)، مردمى را كه آنان را از سيمايشان مى‏شناسند ندا مى‏كنند و مى‏گويند: جمعيّت شما و آن همه گردنكشى كه مى‏كرديد كارى برايتان نساخت.
1- احزاب كفرپيشه و مستكبر داراى علامت و نشانهايى مخصوص به خود در قيامت
و نادى‏ اصحب الاعراف رجالًا يعرفونهم بسيمهم‏
2- اصحاب اعراف در صحنه قيامت، احزاب كفرپيشه و مستكبر را به وسيله علامتهايشان خواهند شناخت.
يعرفونهم بسيمهم‏
3- اصحاب اعراف در صحنه قيامت، احزاب كفرپيشه و مستكبر را مخاطب ساخته و از فاصله‏اى دور با آنان سخن مى‏گويند.
و نادى‏ اصحب الاعراف رجالًا
 «نداء» به معناى فرياد زدن و كسى را با صداى بلند خواندن است، خطاب اصحاب اعراف به مستكبران با صداى بلند حكايت از وجود فاصله زياد بين آنان دارد.
4- اصحاب اعراف با به رخ كشيدن بى‏ثمرى امكانات مادى و قدرتهاى دنيوى كافران، آنان را ناكام خوانده و شماتت مى‏كنند.
قالوا ما أغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون‏
5- بروز و ظهور گناهان در قيامت، به صورت علامت و نشانه‏اى براى گناهكاران‏
و نادى‏ اصحب الاعراف رجالًا يعرفونهم بسيمهم‏
6- امكانات مادى و داشتن نيروهاى انسانى و هوادار، هرگز موجب نجات كفرپيشگان مستكبر از گرفتار شدن به عذاب دوزخ نخواهد شد.
ما أغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون‏
7- كفرپيشگان مستكبر و زراندوز، ثروتها و قدرت خويش را موجب مصون ماندن از عذابهاى الهى مى‏پندارند.
ما أغنى عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون‏
8- «حمزة بن الطّيّار قال: قال لى أبو عبداللّه (ع): ... قال: قلت: و ما أصحاب الأعراف؟ قال: قوم استوت حسناتهم و سيّئاتهم فإن أدخلهم النار فبذنوبهم و إن أدخلهم الجنّة فبرحمته؛ « كافى، ج 2، ص 381، ح 1؛ نورالثقلين، ج 2، ص 35، ح 137.»
حمزة بن طيار گويد: ... به امام صادق (ع) گفتم: اصحاب اعراف چه كسانى هستند؟ فرمود: مردمى هستند كه خوبيها و بديهايشان برابر است؛ پس اگر خداوند آنها را به جهنم ببرد، به سبب گناهانشان است. و اگر به بهشت ببرد، به مقتضاى رحمتش خواهد بود».
9- «سُئل رسول اللّه (ص) عن أصحاب الأعراف فقال: هم قوم غزوا فى سبيل اللّه عصاةً لآبائهم فقُتِلوا فأعتقهم اللّه من النّار بقتلهم فى سبيله و حُبِسوا عن الجنّة بمعصيتهم آبائَهم فهم آخر من يدخل الجنّة؛ «الدر المنثور، ج 3، ص 465.»
از رسول خدا (ص) درباره اصحاب اعراف سؤال شد فرمود: آنان كسانى هستند كه على رغم نارضايتى پدرانشان‏در راه خدا جنگيدند و به شهات رسيدند. پس خداوند ايشان را به سبب شهادت در راهش از آتش نجات بخشيد. و به دليل نافرمانى از پدرانشان، از ورود ايشان به بهشت جلوگيرى كرد. پس آنان آخرين كسانى هستند كه به بهشت مى‏روند».

• قرآن تنها کتابي است که اگر هزاران مرتبه بخواني خسته نمي شوي ،

• اگر به ما مي گفتند که يک کتاب در کره مريخ وجود دارد که هم نور است و هم تبيان آنوقت ما مي رفتيم تا ببينيم آن کتاب چيست .